现在距离公元二○○○年没有多少时日，我自己也将远行。奉献在读者面前的，是我近十年来的一点随想，既非华丽的文章，也没有深刻的思想，只是一点有关当代社会变化的感想而已。翻阅这些旧文，不止一次地记起鲁迅的两句诗来，是：作法不自毙，悠然过四十。我的计划已久的著作至今没有出版，而这些让正人君子们感到不快的文字却已经在印刷之中，这真是无可奈何的事情。
十多年来，我一直在做所谓思想史研究，从宋明理学到清末民初，一一梳理。发表出来的，大多在由我和友人共同编辑的《学人》里面。那丛刊本来印行不多，加之我的文章篇幅较长，注释繁多，博而寡要，劳而少功，非但不能引人入胜，就是老鼠也懒得去批判的罢。九十年代初，我搬至北京西郊的古城，在出名的八宝山以西，出门尘土飞扬，进城又废时光，还需乘地铁在地底钻行，形同地鼠，不见阳光。这是我深恶痛绝的。故尔除了真正的远行之外，我干脆把自己埋在故纸之中，就此沉静下去。原以为天命如此，并没有发生怎么写的问题，也不再想写什么的事了。热闹已经冷却，悲壮已成往事，残酷淹没在繁华的集市里，往日的英雄天天为名利而奔波。屁股决定大脑，这是一位友人的概括。
在这个世界里，还有什么比沉默更珍贵？
但世事难料，本性难移。于是我就起疑了。那成果就是收录在本书中的第二篇文章。一九九三年底，韩国学者李旭渊冒着寒风，寻了半天，终于抵达我的寓所。他一边感叹路途之遥，一边就约我为韩国的一家刊物写稿。那家刊物叫做《创作与批评》，在朴正熙时代，曾因批判专制而一度停刊，也是韩国进步知识分子的旗帜。我感动了。那时我天天考证什么格物致知，怎会就被他感动了呢？可见人心之不可靠。
一位朋友谆谆告诫我说：发表是万万不可的，左右上下均不可！我的初衷不过是清理自己的思想，本来没有发表的打算，于是从善如流。文章的初稿于一九九四年以韩文的形式发表在《创作与批评》（“东亚细亚的近代与脱近代的课题”专号，总８６期）上，但并未以中文面世。此后，我曾对文章进行修改，也请一、二位朋友过目，目的是作一点自我反省，为认识复杂变化的现实提供一点根据。有一天，钱理群先生从韩国访问回到北京，从城南的家中，跑到西郊我的寓所，坐在地毯上，谈了一整天，话题就是这篇文章引起的。我因此知道这样的文字还有人感兴趣。
日子在沉静中流过，我几乎要忘却这篇文字了。一九九六年，我的生活起了变化，应三联书店之邀，接编《读书》杂志，从此宁静的书斋生活与知识界的各种讨论纠缠在一起。这样的时节，象萧涧秋那样徘徊岸边、害怕湿了衣衫的狼狈，在我已是奢侈，无论我如何沉默，总是有人递过猜忌的目光。我需要冷静地观察。为了方便，也为了看得仔细点，我索性从八宝山以西搬到城里，天天可以看见长安街的人流，每逢节日，满街的、连串的灯火在夜气中闪光。天下太平。君子们很高兴。我心里的不满一寸寸增长。但毕竟书斋坐久了，不如久经风雨者的坚韧，时常担心我一不小心，管不住自己，说出什么让人痛心疾首的话来，后悔莫及。
还是早点离开的好，我想。
１９９６年的年底，我就逃到最后的殖民地香港，等待着和她一道回归。“我的一九九七”，热闹非凡的年头，可惜不是我的。我在香港的生活是宁静的：晨起伴鸡鸣，夜卧闻狗吠，完全脱离时代的潮流。寓所—办公室—图书馆三点一线之外，我喜欢的是游泳和登山。无论风雨日晒，蛙泳、自由泳、仰泳和蝶泳，几乎每一种姿势，我都试遍了。寂静的夜晚，我常常跑步登山，在山顶眺望远处的灯火，凝视夜中沉寂的海湾，心就在这安祥寂寥中沉静下去。那些不满就埋在这潮湿的夜中罢。
我真的有些无论魏晋了。
在这落寞中，难免也想念北方的生活。《天涯》杂志有信来，问有没有稿子。我的回答是：没有。但有一篇旧文，仅供友人阅览，并无发表的打算。不久收到编辑来信，陈述他对拙文的意见，末了说《天涯》希望能够稍作改动后发表。发表？就发表罢，不是远在天涯么？不会有人在意的。一切由编辑部处理。远处的灯火、澄彻的水流，让我忘乎所以，那位朋友的告诫也就抛在脑后。其实恶因并非此时播下，早就藏在自己的内心。我实在应该继续地格物致知，修炼自己。为什么打扰别人的清梦？文章写就之后近四年，一九九七年的秋天，《天涯》杂志和《香港社会科学学报》分别刊出了文章的修改本，随即引起了若干议论。这一年的秋天，我从香港回到北京，已经预感到自己正在卷入一场争论。
写作既是为了认识世界，也是为了澄清自己的困惑，如果能够引起争论和批评自然是件好事。１９９３年以来，知识界已经开始了若干讨论，许多重要的问题正在被过分情绪化的批判所遮盖。我因此试着勾勒一个看待问题的视野，让那些有价值的讨论凸现出来。至于这个视野本身的有效性如何，需要历史的检验。当代世界的变化如此丰富复杂，与其盲目追踪各种新思潮，奉行各种拜物教，倒不如从眼下的讨论开始，所谓“观道者如观水。以观沼为未止，则之河，之江，之海，曰：‘水至也！’殊不知我之津、液、涎、泪皆水。”（《关尹子·一宇》）为什么不能通过分析身边的事情，提供一点理解当代中国现实、理解我们自己的历史、理解我们的视野的限度的较为切近的线索呢？
文章发表之后，知识界是有些讨论的，但公开发表的文章不多。除了个别态度诚恳的商榷文章之外，几乎都是些表态性的文字。对于公开发表的讨论文章，不管意见是否中肯，我是尊重的。但有些事情还是超出了我的想象。在许多名人的口耳相传之间，这篇文章迅速地获得了各种各样的头衔，再配之以若干流言，最后由闻人加以总结，俨然成为“历史”。论战的方式不象是讨论，而象是冷战：南北呼应、内外有别。１９９８，灾难与危机的年头，正是需要认真反思的时刻，但在海上名人的笔下，却成了所谓“自由主义”浮出水面的时代，而“新左派”则不过是追着英雄的衣襟浮上水面、身上还带着塞纳河气息的浮萍。我有点疑心，这“新左派”是被我们的英雄事先编织而成、挂在衣襟上的稻草人，要不然早就和汹涌的洪水一道，裹着泥沙、编织袋和各种污染物冲到大海里喂鱼去了。呵呵！伟大的一九九八！滔滔洪水没有唤起英雄对于灾难的思考，倒是激发起了争先恐后浮出水面的激情。这位先生好水性啊！大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？
但论争还是逐渐地展开了，它被一些参与者称之为“新左派”与“自由主义”之争。我认为用“新左派”与“自由主义”的对立来描述中国知识界并不准确，详细的意见见于收录于本书的《关于现代性问题答问》。我绝不是说知识界不存在尖锐的思想分歧，而是认为需要重新对这些分歧加以更为准确的概括。在我看来，知识界的分歧主要是在一系列具体的社会政治问题上的分歧，而不在于他们运用何种思想资源——当然，思想资源的选择往往反映了一个学者或知识分子的思想取向，但问题比这显然要复杂许多。如果存在所谓“新左翼”的话，那么，它的对立面就是“新右翼”，而不是什么自由主义。当代中国的新权威主义者与某些“自由主义者”的合流恰当地表明了这一点。在这里，最为重要的是弄清分歧的焦点究竟是什么。这个焦点不是自由主义，而是社会平等和社会公正问题，它既包括国内的平等，也包括国际的平等。为什么恰恰是平等和公正问题构成了分歧的焦点呢？这是因为大部分知识分子都关心政治自由问题，但批判的知识群体认为政治自由不能与社会平等分割开来，而“市场主义者”则认为政治自由仅仅是一个独立的目标。至于那些诅咒知识分子的社会批评、诅咒普通民众的抗议运动的新权威主义者则从未真正关心过政治自由。个人的政治权利即个人的自由问题是当代中国社会的重大课题，批判的知识分子从来没有也绝不应该忽视或者否定这一问题的重要性。但问题有其更为复杂的部分：如果像后者那样把政治自由看作是一个独立的过程，或者，认为政治改革仅仅是为了保障经济改革的成果，而不去关注政治与经济的关系，那么，这实际上是说经济和其它社会方面的安排是一个超越于政治的领域，它只能交给“自生自发的市场秩序”来调节了。我们不禁要问：这个秩序在什么意义上是自生自发的呢？如果这个秩序不是一个自生自发的秩序，那么，我们就需要认真地研究这个秩序与权力的关系，研究通过怎样的社会力量才能使得这个秩序的形成过程能够公正地、民主地和人道地进行。
自由主义有着长远的历史传统和各不相同的理论取向和政治观点，我们无法摘出其中某一理论家和某一理论观点而对整个知识传统作出判断。例如，罗尔斯等人的理论特别关注平等的取向和“分配的正义”的观点，他们在这些方面的看法与社会主义、社会民主主义存在着许多历史的和理论的联系。因此，正如我们曾经区分过各种社会主义、各种马克思主义一样，我们也需要对自由主义作出更为仔细的分析，而不是满足于总体的判断。那么，为什么许多讨论仍然集中在“自由主义”问题上呢？这是因为“自由主义”并不仅仅是一种学院中的理论，而且也是一种社会思潮的命名。某些打着“自由主义”旗号的知识分子把市场过程抽象化，抹杀市场制度的形成与权力的关系，从而有意或无意地站在垄断利益或特殊利益集团一边讨论中国问题。他们的抽象的“市场”概念掩盖了中国社会和当代世界的严重的社会不平等，掩盖了改革过程中的急剧的社会分化，掩盖了这一社会经济过程与政治的内在的、不可分割的联系。这种广泛的社会思潮被许多理论家称之为“新自由主义”，其特点是用普遍而抽象的市场主义拜物教阉割平等的价值，以抽象的竞争和效率为幌子，在一个社会内部和全球范围内创造贫富的巨大差别、在自由贸易的名号下实行对落后地区的掠夺性开发和贸易，却否认这种不平等的结构本身正是政治性安排的一部分。在中国的改革过程中，这一主义代表了通过权力瓜分国有资产、通过垄断获取超额利润、通过权力与跨国的或国内的资本联手霸占市场资源的利益群体，它在名义上诉诸“自由主义”丝毫不能证明它对自由和民主（甚至反腐败）抱有任何诚意，它在理论上诉诸“市场经济”的观念也丝毫不能证明它对市场的自由和公平的交往怀着诚实的信念。这样的“自由主义”与民主没有关系，这样的“市场”概念实际上是反市场的。极端的“市场主义者”最终倾向于取消政治变革的必要性，倾向于取消社会公正的基本诉求。我希望所有关心中国社会改革、关心知识界的这场论战的知识分子对此应该有一个基本的估计，而不是简单地在新左派与自由主义的名目之下进行论战。
知识分子的态度不能仅仅从他们皈依的理论来判断，更重要的是需要检验他们与权力体系的关系。理论的分歧有着长远的历史背景和思想脉络，即使在批判的知识分子内部，成份也极为复杂。他们当中既有采用左翼理论的知识分子，也有坚持启蒙立场的知识分子，其中一些人把自己视为自由主义者。在我的心目中，批判的知识群体是一个范围广泛的社会运动，而不是宗派主义的小圈子。所有把政治自由、社会公正和平等权利作为自己的社会目标的知识分子都可以视为这个群体的有机部分。这个思想群体内部包含着重要的分歧和冲突，他们各自的理论背景、对历史的理解和最终的社会目标存在着差异。为什么我把这样一些差别很大的思想群体都看作是批判的知识分子呢？这是因为我不是把某一种理论，而是把知识分子在社会公正和平等问题上的态度作为分歧的焦点。批判的思想群体的共同特点是致力于揭示经济与政治之间的关系，揭示知识分子群体所习惯的思想方式和观念与这个不平等的发展进程的内在的关系，把民主的政治诉求扩展到经济和其它社会领域，寻找更为公平的、民主的因而也是更为人道的变革道路。当朱学勤、徐友渔们想用“新左派”的咒语取消批判知识分子提出的各种社会问题的合理性，用“自由主义”旗号掩盖在这一名号之下的深刻分歧的时候，他们几乎没有能力触及当代中国和当代世界面临的最为严重的危机。这难道不是一个基本的事实吗？
当代知识界的分歧还涉及如何理解社会主义的历史以及在这个历史过程中出现的挫折、灾难和社会专制问题。我在这里不能全面地评价中国社会主义运动的成就和失败的历史，但非常明显的是，知识界对当代问题的含混表达部分地应该归咎于未能对这一历史过程作出深入的研究和分析。有些“自由主义者”认为中国社会专制的起源是社会平等，而“文革”的发生就是平等价值获得胜利造成的。这真是有些匪夷所思。他们的态度看似“正确”，但实际上是拒绝对包括“文革”在内的历史实践及其复杂因素进行历史的分析。一旦这类历史实践在另一个层次变成了禁忌，那么，有关这些事件的叙述就必然成为正在发生的事件的合法化论述，
从而将一个历史过程的复杂性转化为记忆的整体。的确，我们没有权利忽略这一进程的诸多惨痛教训，当代中国面临的问题是和这一历史进程密切相关的。但是，我们也没有权利对于这一进程采取简单化的态度，忽略它的复杂的历史条件和在许多领域曾经获得的成就。如果不能对历史过程采取分析的态度，那么，任何抽象的谴责都是无力的。当“市场主义者”批判别人重在批判而少建设的时候，他们对现代中国历史做过多少建设性的分析？这些人经常暗示所谓“新左派”就是要回到过去的极左路线，恕我孤陋寡闻，他们从来没有提出靠得住的根据。
对平等的贬斥发生在社会急剧分化的时代、发生在如此众多的人口丧失职业的年代，的确是令人震惊的。当我听到有人把过去半个世纪中的历史教训归结为平等问题的时候，我心里产生的第一个疑问是：他们怎样面对即使是毛泽东本人也承认的三大差别？为了工业化或者现代化的国家目标，城乡差别被制度化了，这是平等么？“文革”开始前后，人们关心官僚制和新的社会等级制问题，社会动员的部分动力也来自于此，那样的社会现实是社会平等么？遇罗克批判的血统论是“文革”的遗产之一，它所造成的悲剧有目共睹，那么，血统论是社会平等的诉求还是等级制的意识形态？中国社会主义存在深刻的教训，但这种教训不是因为它实现了平等，而是因为它的平等目标没有能够真正实现。换言之，应该批评的不是社会主义运动在平等方面获得的成就，而是它在这一过程中造成的新的等级制。在各种政治运动中发生的对人的尊严的践踏、对人的自由权利的漠视，真的产生于一个平等的社会吗？在我看来，真正的问题不是简单地否定平等的价值和社会实践，而是：为什么一个以平等为目标的社会运动自身也产生出新的等级制？它的历史的机制是什么？它与殖民主义创造的世界究竟是怎样的关系？事实上，把中国社会的困境归罪于平等不但掩盖了中国社会主义历史的真正成就和严酷的教训，而且也否定了改革的成就和它的某些令人忧虑的发展动向。当代中国的利益分化和不平等的瓜分过程的历史基础，恰好就是高度的国家垄断，以及在公有制名义之下的市场关系。改革初期的成就也不是简单地开放了市场，创造了等级性的社会关系，而是通过农村的改革缓解了城乡的不平等。这意味着，在新的历史条件下，如何看待改革的成就和教训，不仅是理论分歧的焦点，而且也将影响未来的历史进程。
与上述分歧密切相关的另一问题，是如何看待普通民众对于政治、经济和其它社会进程的参与。有位自称的“自由主义者”把近代中国历史的两大病灶归结为“民族主义”和“民粹主义”〖注〗，却对各种社会运动的复杂成分不作丝毫历史的分析。如果不能把民众对于霸权和暴力的反抗与国家中心主义在理论上区分开来，如果丝毫不愿意触及各种社会思想或社会运动得以发生的历史条件，而仅仅用“民族主义”和“民粹主义”这样的抽象概念来讨论问题，我们就有理由追问：这位先生的针对性究竟是什么？抹杀近代中国面临的内忧外患和殖民主义创造的世界秩序，抹杀现代中国极度腐败和不平等的社会过程，抹杀统治制度对于社会运动的分化、镇压、瓦解和利用，抽象地谈论这些作为“病灶”的“主义”，除了消解社会和民众对于霸权的反抗和对自由、平等和公正的诉求之外，还能达到什么目的？这种讨论方式的核心内容是把民众对于社会进程的参与和要求统统作为“民粹主义”、“民族主义”或者“激进主义”而排除在制度改革之外。但这位高明的先生似乎忘记了，中国现当代历史中的民主诉求就是通过这些社会运动提出的，从１９１９到１９８９，学生、工人、知识分子和其它社会阶层的民主诉求是和他们在“爱国”的旗帜下表达的主人公意识直接相关的。这是贯穿整个二十世纪的社会运动的主要特征。我并不否认社会运动的复杂性，也不否认社会运动可能偏离它的最初目标，但是，如果把一切对霸权和暴力的反抗都视为“极端民族主义”，把一切平等的诉求都看作是“民粹主义”，把争取普通民众政治参与权的社会运动一概说成是义和团的排外主义，那么，我不禁要问：排除掉公民的政治参与，排除掉许多社会群体和社会阶层的平等诉求，我们到哪里去寻找民主的动力和目标？难道就靠这些“理性的”精英加上与他们同样“理性的”权势吗？
近代中国的民族解放运动是殖民主义时代的产物。在抵抗外来侵略、反对国内统治秩序的过程中，中国的许多知识分子和有识之士并没有把自己简单视为民族主义者，这是因为弱小民族的社会解放运动从一开始就是和其它弱小社会的反抗息息相关的。中国的社会解放运动从一开始便具有世界主义或国际主义的特点。鲁迅，这位为当代许多圣哲贤人所不喜欢的知识分子，在写下《自题小像》这样的诗篇的同时，感同身受地写下了他对波兰、印度、希腊和其它弱小民族的关心，写下了他对诗人拜伦的崇敬之情，因为这位英国诗人为一个小国的解放而献身。鲁迅推崇匈牙利诗人裴多斐，喜欢“若为自由故，二者皆可抛”的诗句，这表明，他从来没有把对自由的追求与对一个社会的解放的关心分离开来。这也表明，近代中国的民族主义包含了一种自我否定的逻辑，它反对任何利用国族中心主义压迫弱小社会和人民权利的企图。社会解放运动一旦失去了它的国际的面向，也就可能转向新的国族中心主义，转向新的权力关系，但这正是当代世界的基本的状况。民族主义不单是一种思潮，而且更是居于支配地位的世界关系，那些假借全球主义的名目席卷世界的力量（包括以战争和其它的形式）正是最大的民族主义。这种全球主义遵循的基本逻辑与殖民主义并无二致。正是在这种处于绝对支配地位的民族主义或假世界主义的视野内，弱小民族和普通民众对于国内霸权和国际霸权的反抗才变成了“非理性的”盲动。在这个意义上，知识分子有必要把民众对于霸权的反抗和主人公意识与国族中心主义区分开来。那种把一切反抗之声都视为“病灶”而对基本的历史关系和真正的霸权不置一词的方式是令人难以理解的，那种把普通民众的社会抗议看成是“非理性的”的“理性”不过是这个世界里最大的非理性力量的“理性”表达。让人感到悲哀的是，在科索沃危机发生的过程中，有几个人愿意仔细地去倾听阿族人和塞族人自己的声音，又有几个人去追问究竟是什么力量遮盖了那些受难者自己的声音？当那些受难者的形象和声音偶尔裸露一点的时候，究竟是怎样的机制和力量在控制他们的裸露和隐藏？抽象地谈论“民族主义”或者“民粹主义”，而不是具体分析民众运动发生的具体情境和针对的具体事件，不是认真地分析民族国家和民族国家体系的历史基础，这种讨论问题的方式本身不是放过了这个世界里最为强大、最为基本的历史条件么？
正如鲁迅的例子表明的那样，与国家主义者相比，许多知识分子在投身民族解放运动的时候，同时也是国际主义者。他们对于弱小社会（外部的和内部的）抱有深刻的同情，这与他们在社会内部争取自由和平等的立场完全一致。换句话说，当民族主义主要表现为对于霸权和暴力的反抗的时刻，它不仅包含了对于国族中心主义自身的否定，而且也包含了对于内部民主的诉求。“五四”新文化运动的文化取向就深刻地证明了这一点，这个以民族解放为基本动力的文化运动，采取了向西方学习和民族自我批判的姿态，同时也表达了它的世界主义倾向和民主变革的要求。二十世纪的最为重要的历史事件之一，就是那些备受欺凌的殖民地人民的解放运动。这些解放运动在向建国运动转化的过程中遭遇了许多挫折和重大的灾难，其原因是深刻的和多方面的。但是，如果放弃对于当代世界的基本关系的批评，而仅仅谴责弱小国家和普通民众的社会抗议，那么，无论这些批评打着什么样的“政治正确”的旗号，它们都是在为这个世界的支配和霸权关系辩护。殖民主义的历史遗产与许多地区的困境之间存在着的联系是不容忽视的，因为这个世界的政治形式本身就是在殖民主义的历史之中形成的，它不是过去的历史，而是正在延续的现实。然而，这一联系却在当代知识讨论中被普遍地拒绝和忽视，似乎一个社会内部的政治变革与国际的民主没有任何关系。人们没有意识到：殖民主义遗产不是一个单纯的外部遗产，而且也早已内化为我们自己的社会遗产；各种各样的社会等级制的强制实施都是殖民主义的形式。当人们在拥抱全球化或者赞成民族主义的时刻，似乎都已忘记了这个世纪里最为重要的历史遗产之一的国际主义——我指的是像鲁迅那样关心其它民族和社会的国际主义，也是指第二次世界大战以后，特别是万隆会议以后，第三世界小国和不结盟运动联合起来争取世界范围内的民主的国际主义。对于这个历史遗产，我们似乎忘记得太快了一点，太急于认同“主流”了一点罢？
当代中国知识界发生的这场讨论势所必至，理固有然，因为它所涉及的是一个意义深远的历史转变。在那些命名、流言、攻讦的流行方式背后，隐藏的不过是要让这个不平等的世界永世长存的梦想，不过是阉割所有对于这个不平等世界的一切挑战和批判的努力。最近两、三年来，我能够看到批判的思想在诬蔑和流言中滋长和发展，却没有看到那些英雄们对当代世界作出有力的解释和分析。他们似乎除了搬弄一些命名、唠叨几句教条之外，也就没有什么好做的了。《春秋繁露·深察名号》篇曰：“鸣而施命谓之名；名之为言，鸣与命也。”可见命名的功夫之大有深意焉。坦白地说，我拒绝各种命名，不是因为反感“新左派”、“后现代”的命名，而是憎恶由这些命名所形成的那种咸以为妖、为符咒、必欲噪而逐之的思想氛围，厌倦各种拜物教之下形成的封闭心态。谈论自由的人如此容不得异见，号称学者的人如此深文周纳，这么多名人硕儒习惯于道听途说——一切一切也不是什么新鲜的事情。倘若要谈论“国情”和“现实”，则这一现象本身就是国情与现实之一。说实在的，我已经一再克制自己，并且憎恶我的克制，但还是不愿让我的朋友看到心内的黑暗。留下一点声音在这里，与其是为了让别人判断，不如说是对过去的时光的一点纪念。我也相信，只有澄清真正的问题，讨论才能深入，即使于社会无助，也应该有益于我们对于社会、历史和文化的理解，有益于我们内心的诚实。
“居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也。”此虽我不能至之境，向往是真实的。写下上面的这些话，也许有伤恕道的罢。但反复思量，觉得还是写出一点的好，让这个无物之阵多少有迹可寻，不至于使后来者更加地莫名其妙。几年来耳闻目睹，令人感叹的事情正不在少，还是让它们如同鬼魅一般暂时地或者永久地留存于黑暗吧。我的朋友中，马克思主义者有之，自由主义者有之，后现代理论家有之，治传统学术者有之，还有许多其它的主义者，但他们并非都与我意见相左。与我意见相左的，也并非都是自由主义者。有些朋友与我意见不尽一致，但态度诚恳，为人宽厚，即使是论辩，也是在认真阅读之后，决不会妨碍正常的交流。云龙风虎，各从其类，这些朋友不是操纵舆论、党同伐异之徒。我有自己的思想取向，但品评人物的标准却不是“自由主义”或“新左派”。写下前面的那些话，不是为了睚眦必报，而是学不来无聊的论客的本领，他们袭击了别人却又装着无辜的样子，嘴里叨扰着什么“有话好好说”。
奉献于读者面前的这本文集，记录了我对这个时代的肤浅的思考。我等待着严肃的批判，也期待着认真的讨论。但我私心里更希望的，是这样的文字与时俱退，尽早地遗弃于黑暗，让我们都安心地生活在明亮的天地里，青梅煮酒，欢颜论道，八风空影摇山岳，半夜歌声出海涛，那该是何等好呵！
至于我自己，也还是：“呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地！”
１９９９年３月７日初稿，９月５日改定于北京西坝河北里
〖注〗见朱学勤著《五四以来的两个精神“病灶”》，本刊四二三期，ｃｍ９９０５ａ刊载。——《华夏文摘》编者
