正念：沉默的描述
中国地质大学应用心理研究所 吴和鸣
一、开场白
很荣幸能有这个机会和大家一起交流。我今天要谈的都是自己平时的一些想法，没有体系，很不成熟。
正念在心理学中的地位，在座的心理学界人士已经普遍比较清楚。正念作为一种技术已经被广泛应用与证实，有时候这种技术是治疗的核心技术，有时候则是辅助成份。关于正念的临床疗效已经有很多研究，这些都毫无疑问，不是我这次要说的重点。
在临床治疗中，正念的运用引起了我们的许多思考。借助正念，我们可以从完全不同的视角重新审视心理治疗的本质与过程。在心理治疗的过程中到底发生了什么？其中最让我感兴趣之处就是——正念打破了正常人和病人之间的必然界限。
以前我们一直认为，在正常人和病人之间有一个特别清楚的界限。我们用来解释病理的一些理论，比如解释人格障碍和强迫症的理论，很难用来解释正常的心理活动过程。病理心
理学和健康心理学难以融合。现在我却发现正念能够做到这一点，不论从它的理论上还是应用上来讲，都可以做到这样的统一。正是由于这样的统一，正念适用于减压训练，适用于治疗边缘性人格障碍，也适用于创伤后应激障碍等方面的治疗，有着极其广泛的从心理治疗到心理保健的运用空间。
基于正念的研究与实践，可不可以在新的基础上展开整合的工作？这是我的一个梦想：从上到下地构建一个超级理论框架（super framework of theories)，把许多流派的不同见解和技术在正念的层面进行整合。
二、心理治疗中的深度描述
（一）症状的特征
在这样的背景下，我们先来看看一个概念：“深度描述”。
这首先是一个哲学的概念。美国人类学家克利福德·格尔兹（Glifford Geertz）借用了英国哲学家吉尔伯特·赖尔的“深度描述”概念，作为人类学的研究方法。引用这个概念使格尔兹获得很大的荣誉，格尔兹对人类学的研究是革命性的。
在人类学的田野调查中，裴玉成认为深度描述既是对田野中遭遇到的现象的忠实记录，也是一个理解和解释的过程。这与心理学界的看法相当一致。他说：“这个概念所要强调的一方面是对共通性符号意义的准确把握，另一方面是对田野现象诸细节的精细化描述。”这是从人类学的视角，从现代哲学发展的意义上所做的定义。
从某种意义上说，分析哲学和现象哲学殊途同归，都诉诸描述的方法。正如张汝伦说：“哲学与科学不同，它不解释什么，也不推演什么，它只是把一切摆在我们面前，它只是描述。”
从哲学与人类学角度考察心理治疗，我们不难发现心理治疗的描述性特征。从评估、诊
断到肯定化技术，都基于持续不断的个案描述，即使动力学的解释，其本质也是深度描述，对早期经验及症状的充分描述。
自我有两个很重要的元素，一是完整，一是连续。基于我们早年经验和现在症状之间很充分的描述，两者之间建立起来一个桥梁，保证了自我的完整性和连续性，实现自我的统一性。
我们在很大程度上可以理解为，所谓症状，尤其是所谓创伤，典型的特征是中断。中断，就是当事人在呈现各种症状的过程当中不明就里，对他来讲症状是异己的、是不属于他的，他失去了自主性。心理治疗就是通过充分的描述使他重新获得一种自主感。
（二）治疗的技巧
心理治疗的主要工作就是描述。
怎么描述？夸张地上升到哲学层面，上升到“人的存在”的层面去描述。
描述什么？心理治疗和其他医学学科、精神病学的不同之处在于，我们始终把个案放在情境当中进行描述。这里的情境反映涉及客体关系，也涉及很多评估。
在具体治疗过程当中，我们的描述从空间和时间两个维度展开。
从时间维度来讲，当事人前来给我们讲述他的故事，故事是流动的。他可能有一些症状，这些症状的反应就是停滞，发展的停滞。当事人讲述他的经历时，会从经历里面截取一些片段，这些片段就是停滞点，在那些点上他遭遇了很大的创伤。然后他重塑自己的信念，调整他的防御，也调整他的关系模型，以此维持他的自尊。
我们作为治疗师，听到这个故事的时候，要让事件在时间的维度流动起来。关于这个事件发生的之前与之后，我们要帮助当事人获得一种统一，这是非常重要的。
宁铂老师在讲座中谈到，有的人明明知道自己的某些做法或想法是错误的，但是他不改。
为什么不改？从心理学的角度说，对这个人来讲，那些做法和想法与他的创伤互相关联，那是他为了保护自己而采取的努力，那对他而言意义重大，所以他没有办法轻易改变。现在我们要帮助这个人，我们的工作就是把他的事件放到历史背景当中，让那个事件流动起来，完整地看待他的故事。
治疗中有很多评估，包括认同的评估、防御的评估等等。从一个简单的叙事角度来看，当事人进入某个故事场景的视角，可能是父亲的、母亲的、男性的、女性的、焦虑的、抑郁的……我们需要注意他是怎样描述的，他进入这个空间的方式反映了内在的主客体关系。
然后从他的描述当中，我们会发现空间里总会有一些缺失的东西，比如有些角色是缺席的，有些细节是遗漏的。深度描述就是把遗漏的内容补充完整，还原成一个完整的系统性的世界，达到一个比较深刻的状态。
另外，在咨询中比较重要的是创伤的传递。我做的个案相对来说都是比较严重的，在处理完个案的复杂经历之后，很可能发现个案停滞不前，必须进一步努力工作。在当事人的身上往往有许多祖辈或父辈的痛苦存在，这些创伤——用一个比较形象的说法，就是这些创伤附体在当事人身上，或者说是寄居在当事人身上。我们也必须描述这一部分。
这些故事当中还有一些冲突的迷案，其中包含没有表达的层面。在心理咨询的现场，当事人可能不肯承认某些发生过的事情。深度描述就是要另辟蹊径展示这样的故事。
描述过程中的戏剧化问题也很重要。比如当事人说：“今天我考试没考好，回家以后，我爸爸打了我。”当事人似乎觉得这是一件很自然的事情。我们在描述的过程当中需要把这个事件戏剧化，让当事人的信念、各种感情以及与父亲的关系都得到充分的表达。我们要告诉当事人，这件事并不见得就是必然的，其中有许多复杂的因素，按照佛学的理论来讲，因缘聚
合才有这样的结果。
除了时间与空间，情感也是表达的一项内容。如果情感不被表达，它就会一直被囚禁在那里，于是很可能以症状的方式表现出来。
界文法师的讲座非常好，一个人感觉很郁闷，他可以通过身体扫描的工作，找到郁闷点在什么地方。在心理治疗当中，治疗师则可以帮助当事人理解他自己。
举个例子。一位当事人对治疗师说：“我觉得你一点都不关心我。”这句话很有意思。当事人的话语里，“我”是主语，“觉得”是谓语，“你一点都不关心我”是一个宾语从句。当事人表达的重点在于“我”，他强调的是他的感受。治疗师的回应，重点放在什么地方是大有区别的。如果治疗师说：“我很关心你呀！”那么重点也落在“我”上边，这种表述是以自我为中心的。我认为作为一个负责任的治疗师，他的答复应该以当事人为重，如：“你是从哪些方面感觉到的呢？”
在对话中，经常采用的技巧是措辞的转换，比如当事人迸出一个词，我们让这个词变成比较详细的对于情境的反映，先变成短句子，再变成长句子，最后可能变成长篇大论。比如当事人说“心慌”，我们让他渐渐地想出来自己为什么心慌，横向或者纵向地不断深入下去。
或者我们也可以让当事人换一个词来表达。比如当事人说他“不舒服”，却说不出怎么不舒服。我们就让他换一个词来说，他也许会说“郁闷”，然后继续换，在变换的过程中逐步深入他的体验。
描述的过程是一个印证的过程，对于既往经验和现在经验的进行印证。我们可以提供一些词汇帮助当事人描述，于是他会说：“不，这个不是。”“那个不像。”在这种沟通中，我们最终会获得一定程度的理解。
如同逐步拾阶而上，我们最后总是会在一个地方，也许是有些意外的地方，找到事情的
真相，找到解决问题的方法。这种治疗需要奠基，而不是一开始就陡然发生一个富于诗意的理解。
三、正念中的描述
以上是我对心理治疗中“深度描述”的一些看法。接下去对于正念我要做一个非常大胆的引申。——我想，正念就是一种沉默的描述。
美国心理学家乔·卡巴金将正念定义为：“一种有意识地、不做判断地对此时此刻的注意。”
正念从实践上来说，包括三个成分：
（一）观察、注意、产生觉知；
（二）描述、标记、认识；
（三）参与。
同时，正念实践需要做到三个原则：
（一）非判断，接纳，容忍；
（二）活在当下，带着“初学者之心”；
（三）有效。
从正念的具体操作过程来看，可能包含四个层面的对话。
第一个层面是心理学界与宗教界的对话。比如心理治疗师问法于佛教界，了解佛教修行经验，保证正念技术的正确性。
第二个层面是治疗师和当事人的对话。
第三个层面是当事人发生内在的自我对话。
第四个层面是在团体之中进行的对话，交流对于正念的体验。
正念将目光从外在转移到自身，将内在苛责的态度变成接纳的，这还只是正念的初始条件。正念的核心在于禅定，意为寂静的审虑。以食禅为例，大多数人的进食都是无意识的过程，缺乏觉知。人们往往没有认真品尝食品就把食物塞到胃里面。正念的进食可以从练习品尝葡萄干开始。有关说明如下：练习者要注意到吃葡萄干的每个过程，包括举手的动作，葡萄干在手中的感觉，在嘴中的感觉，嚼、咽的过程，以及想要再吃一颗的欲望等等。这个练习熟练后，学员们可以使用这种正念于自己日常的饮食。如果出现注意力游走的情况，则注意这种游走，并且回到进食过程来。
练习者注意全部的、完整的心理与行为过程，这是一个流动的过程，区别于美国心理学家弗朗辛·夏皮罗（Francine Shapiro）所谓的“无心情绪” （mindless/emoting）状态、“概念化行动” （conceptualizing/doing）状态。后者的特征是停滞，是纠结于过去或未来，而不是流动的当下。禅定的止，是对觉知范围的适度的、自然的控制，重心在于一定范围的流动以及对它的觉知本身。
被觉知的流动的当下在意识中如何存在？可以认为此被觉知的流动的当下即存在于描述。
此描述诉诸语言，但不是声音。正念禅修之中通常要求止语，声音牵涉到他者。正念描述的语言是完全内在的，有着自身的特征，并伴随禅定的每一过程。实际上所谓“非判断的”、“当下的”，就是正念中对于描述的要求，或者说真正的描述便是非判断的。判断才有接纳与否的问题，描述只是存在本身。
一般的研究比较关注正念机制中的认知成分，如再认知（reperceiving）理论。如果更全面地呈现正念的过程，我们还能看到分裂的自我所进行的描述工作。或许“分裂”并不是一个恰当的表达，但只要涉及到觉知、注意，必然存在一个觉知者和一个被觉知者（被觉知者是
物我两端及其运动）。这里的“分裂”仅仅只是对此正念状态的简单定义。
觉知者的非正念状态是怎样的？它似乎是隐蔽的，在正念时显形，或者它属于他者，是外在的、投射的。我们对他者有注意与被注意，而独独缺乏对自我的觉知。心理治疗过程中，心理治疗师始终作为外在的觉知者而存在，然后当事人内化这一觉知者（不可或缺的心理成分）。
事实上这一内在觉知者始终是在场的，焦虑与抑郁是其存在的证明。杰默（Germer C K）等人将正念的定义提炼后认为其关键是“对当下经验接纳地觉知”，其中有两个重要的限制词，“当下”与“接纳”。与之相反，非正念的觉知是选择性的及拒斥的，精神动力学中指称的“严酷的超我”，时刻警觉地监察着所有心理活动，高度关注危及自身安全的部分，焦虑与抑郁由是产生。由此可知，相比较于动力学的治疗，正念确实体现了穆鲁克（Mruk C J）与哈特泽尔（Hartzell J）所说的“自我指导”的思想。
上述内容涉及到前述第二个层面的对话，下面简述一下其它几个层面。心理学界与佛学界对话，总会遇到不可言说的障碍，禅修者似乎在人群中也要保持静寂的审虑状态。不可言说，并非真的不可言说。不可言说，是在拒绝判断与被判断；不可言说，是以否定的方式进行描述；不可言说，也是界定禅修体验的方式。
同时，更复杂的是，不可言说表达了从内在描述转换到外在描述的困难，该困难反映了语言在经由禅修觉知的个体的丰富性与独特性面前的苍白，该困难也涵盖了所有人际间的冲突。
但是，也正是对不可言说的努力言说，成就了人类自身。
讨论
徐钧：吴老师说有一个固定的觉知者，“始终是在场的”，我对这一点有些怀疑。
在正念禅修当中，一个人可以独自练习；把正念运用到实际的心理治疗当中，则是治疗师和来访者两个人进行。在两个人的治疗对话当中，觉知有时候存在，有时候却失去了。有时候两个人形成了因缘和合的主客交互，其中并不存在一个觉知者。可能要经过几个谈话回合之后，才忽然又产生了觉知。
预设一个始终在场的觉知者，这能够成立吗？
吴和鸣：现在我们两人正在交流，我在看着您，而且我看到了我在看着您。关于这个，怎样定义呢？
徐钧：我承认这里有一种觉知的成分，而我刚才强调的并不是这种成分。
我们在互动当中，并不是时时刻刻都有觉知的。当我们陈述内心的思考，说到比较深刻之处，或者讲到某个生动的故事场景，很可能掉入自己的世界，失去了觉知。同时倾听者也很可能掉入陈述者的自由联想当中。在这样的沟通里没有觉知。有可能在下一个瞬间，我们的觉知又现前了。
觉知也不是一个固定不变的觉知。龙树菩萨在中观的理论中说到，如果我对当下这个东西有一个觉知，就不可能产生第二个觉知。如果这个觉知是不变的，那这个觉知已经成为永恒了，怎么移动到下一个时间点去呢？
界文法师：吴老师说到觉知者和被觉知者，使用了“分裂的自我”这一描述。但我认为这并不是真的要表达一种分裂，而是想要表达那种感觉和状态——正念有点像是旁观者。
佛教讲的“止”和“定”是不一样的。止是心一境性，在这个过程中完全投入到某个目标当中，没有观察者。但是正念就有那么一点旁观者的意思，比如我在拿东西，同时我知道我在
拿东西。
然而佛教不认为存在一个固定的、具有自性的观察者。我伸出手，从正念觉知的意义上说，我却不能说“我在伸手”，如果我这样表达就错了。佛教认为这样的表达是基于“我执”，不把我执放下就不能证到解脱。所以在正念的修习中，伸手的时候只是伸手，触碰的时候只是触碰，提起的时候只是提起，对这个过程了了分明，只是这样而已。一旦认为“我在伸手”、“我在触碰”，就会去追查那个“我”，就会把那个“我”人格化或者固定化。
总之在这个过程中，有点像是存在一个旁观者，同时佛教又不安立旁观者。
傅文青：我听法师们说，真正的、最高的正念就是无念，无念怎么能描述？也就是说，正念是超越了描述的，我们现在试图描述正念，只是采用了一些不得已的表达方法。
我在想——是不是有一种危险存在？如果我们认为开悟或者涅槃的状态是不可描述的，当西方人通过精神分析或其它方法把所有精神状态都概念化地描述出来，佛教界就大为落后了！
听众A：我不相信傅老师说的这种情况会出现。人类具有描述的功能，但是描述恐怕全都属于妄心系统，不属于真心系统。
听众B：这里体现出佛教观念和精神分析的不同之处。这个不同之处我觉得应该引起高度的重视。
从佛教的概念来说，有一个妄心系统。我们平时的想法都属于妄心——这么简单的一句话就讲完了。但是作为精神治疗来说，深度描述是极度重要的。
很多患者非常痛苦但是表达不出来，他们处在一系列癫狂的症状之中，无话可说。尤其是某些人格障碍可能让患者变得很原始，像个孩子，只会哇哇大哭，不会沟通。治疗师需要
去理解他们，需要尝试与他们对话，需要帮助他们处理问题。
听众A：当我提及妄心的时候，没有一个潜在的评价，我的意思并不是说所谓妄心就是全无意义的或者不值得关注的。
宁铂：傅文青老师的意思，据我的理解是这样的：如果佛教界不能通过自己的语言，把他自内证的境界明确描述出来，这样就会存在危险，因为这样的传教是有局限性的。
实际上佛教本身已经有这样的描述系统了，既可以成功地解释定境，也可以解释各种各样的心理状态。但是对于这些境界，未证得的人不熟悉；对于佛教的理论和专有名词，一般人也不太熟悉。所以大家未必能够理解这些描述。
惟海法师：我基于北传佛教的禅修经验来讲述一些问题。
心理咨询师可能有一个无言的描述，这类似于佛教中讲的“他心智”。释迦牟尼佛的三种教授之一就是“他心教诫”。
佛教基本修行的路子有观境、观心和自性修法。如果是观境，在假名层面上，一般人都是可以描述的。如果是观心，就不一定能描述。达到观体自性的时候，这不是使用日常生活中的经验性语言能够达到的领域，你没有相关的概念就描述不出来。
修行到了深处，不是假名思维，不是在符号层面上去工作的。这是内部世界在本质层面上进行工作，因此荣格把修道比喻为“炼丹术”。这种工作是非语言的。所谓非语言，并不是无法诉诸语言，而是超越了日常语言。
我想强调两个方面的内容。
第一个方面，佛法的学修，先得法住智，后得涅槃智。知识储备要足，足以让修行者自觉自知地把握自己的修行，修起来才不会出现偏差。关于修证的境界，佛教有不少理论和专
有名词。
第二个方面，不同层面的修行经验，实际经验过的人才真正了解。比如已经证得“现观”的人，他所知道的东西，普通人最多只能概念性地理解，不可能本质性地理解。
如果想要清晰地描述一些特殊状态（比如涅槃），没有后得无分别智的人，无法进行知识性的准确描述。即便是已得无分别智的人，他的修行若还没有彻底，还夹杂着一些东西，他也不能描述得十分明确清晰。
但是，总而言之我们是可以沟通的。我们沟通的立场基于事实——这就是佛教所说的“现观”；并且在事实的基础上进行逻辑的延展——这就是佛教所说的“现观边”。
听众C：在心理学的理论中，正念的定义包括两个成分：“非判断”和“接纳”。我想请问一下在座的佛教界人士，在佛教的修行里，“非判断”和“接纳”是不是正念修行的成分？
听众D：这是非常重要的成分。我也用北传的教法来讲吧。禅宗三祖的《信心铭》第一句说：“至道无难，惟嫌拣择”。拣择是一种判断。比如，你认为这个好、那个不好，就是在拣择。当你认定什么是好的时候，生起的是贪爱；当你认为什么是不好的时候，生起的是嗔恨。所以《信心铭》接下去说：“但莫憎爱，洞然明白”。这两句话已经基本上把正念正知讲清楚了。
我认为禅宗最基本的修行法门就是正念正知，修行好了，也就“至道无难”了。是不是这样？请济群法师印证一下。
济群法师：这个话题涉及佛教的“分别”与“不分别”。对此，如果缺乏系统的佛教背景知识，容易产生误会。
很多人接触禅宗以后就开始强调不分别，可是这样的不分别往往造成“笼统颟顸”，反而
使得修行有了障碍。
在佛法修学的初级阶段，特别强调正思维，强调如理分别。这个阶段，修行者必须树立正见，掌握如理思维的能力，否则修行很难进步。
不分别运用在什么阶段呢？运用在趋入空性之前，用来跨越一道重要的门槛。《六祖坛经》里面讲“不思善，不思恶”，这是迈向见道的关键所在，在这个关键点上是不分别的。
见道之后，是不是从此再也不需要分别了？不是的！
《维摩诘经》中说：“能善分别诸法相，于第一义而不动”。当一个修行人安住在正念上，虽终日分别而未尝分别，也就是虽然分别但没有染著。
禅宗里讲，无念就是最高的正念。所谓无念，并不一定是什么都不想。真正体认到无念，不妨碍起心动念。无念的“无”，否定的是什么？否定的是尘劳妄想。到了无念的境界，念的又是什么？念的是真如实相。
修行的不同阶段有不同的风光。什么时候该分别，什么时候不该分别，什么时候虽然分别而没有分别，什么时候安住在没有分别而又不妨碍分别，对于不同的修行人是不一样的。
“至道无难，惟嫌拣择”，《信心铭》中的这句话讲的是体认空性。因为我们平常的人只要一分别，就一定会有染著，所以修行有难度。当我们体认到空性、安住在空性上，就不会再染著，犹如莲花出淤泥而不染。
