孙隆基：理解鲁迅，从“世纪末”思潮开始——探讨20世纪文化中的精英与大众之对话系列（上）
文化比较研究领域的知名学者、曾任教美国孟菲斯大学的台湾学者孙隆基，其早年著作《中国文化的深层结构》在1980年代的文化热中，曾经以“地下阅读”的方式对中国知识界产生巨大影响（这本著作前些年才出版大陆简体字版本），其新作《历史学家的经线》出版后也是洛阳纸贵，尤其是其中几篇视野开阔、论述深湛的文章脍炙人口，而由中入西探索美国文化特质的《美国的弑母文化：20世纪美国大众心态史》一书也是引起广泛关注。日前，趁孙隆基教授在华东师范大学历史学系做短期访问之机，笔者与孙先生在雨后初晴的丽娃河畔，就鲁迅的思想渊源及心理特质、20世纪中国的精英与民众、民粹主义等话题进行对话。
被“世纪末思潮”影响的鲁迅
唐小兵：我对你的鲁迅研究很感兴趣。在《历史学家的经线》中有两篇很长的写鲁迅的文章，《“世纪末”的鲁迅》、《是否该被“吃”掉？—鲁迅承担政治的难局》这两篇。大陆有很多研究鲁迅的作品，包括钱理群、王晓明、汪晖等人的著作。你这两篇文章从心理学视角出发，用19世纪在欧洲弥漫的世纪末思潮和尼采的超人政治来阐释鲁迅的心灵世界与文本世界。鲁迅是20世纪中国最难被理解的知识分子，他的内心相当复杂，如果要举一个人和他相比，那么史家陈寅恪也是很复杂的了，可能都还没有他那么复杂的精神世界。“世纪末”是怎样一种思潮，又是怎样影响鲁迅的？
孙隆基： “世纪末”是非理性主义的黄金时代，现代主义很强调非理性主义和变态—你看美国电影就知道了，杀人魔、杀人狂、心理变态等，美国整个现代文明是一个心理学化的文明。比如有人说副总统尼克松对总统艾森豪威尔有杀父倾向，就是俄狄浦斯情结，我们就会说“杀父倾向”，但是把这样一个专有术语放进去，大家才懂得你讨论的是什么。这都是从“世纪末”思潮开始的。比如弗洛伊德的深层心理学，古斯塔夫·勒庞的暴民心理学，都是那个时代的产品。
唐小兵：这种对非理性主义的肯定是对启蒙运动的理性主义的反动吗？这种反动是在怎样的契机下形成的呢，是因为启蒙运动破产了吗，或者说出现了更多的危机呢？
孙隆基：其实启蒙运动有点肤浅，它只看到理性阳光的普照，没有看到人性的阴暗面，因为阴暗是没有进步可言的。其实“阴暗面”跟进步与否没有关系，这就像人身上有兽性一样的。另外，它跟浪漫主义的发展是有关系的，有人说“世纪末”思潮是晚期浪漫主义。但是我现在考证出来，它是晚期浪漫主义和晚期自然主义的结合。当时晚期自然主义（这里先界定为文艺思潮，然后再讲它更广的含义）到了什么地步呢？—它比写实主义更进一步，专门描写社会底层、人性幽暗，以及人犯罪的一面；它的主角往往是罪犯和娼妓；文学创作常常用到梅毒的意象，比如像易卜生的《群鬼》，爸爸将梅毒病菌遗传给儿子，鲁迅、胡适都用这个比喻来攻击孝道。
唐小兵：中国现代小说里往往都有疾病的隐喻，包括肺结核的意象常被使用。
孙隆基：19世纪末的疾病、疯狂、人种退化、文明颓废，都是世纪末的特色。讲到“文明没落”，包括斯宾格勒、汤因比，虽然写作已经是在20世纪初期了，但文明没落论是从19世纪末开始的。
唐小兵：这种“文明没落”思潮是弥漫在整个欧美社会，还是局限于知识阶层呢？
孙隆基：当然是知识阶层。确实是小众的，但是影响到艺术家、作家。像王尔德，在《道林·格雷的画像》中，主角将罪恶统统转移到了自己的肖像中，他永远保持青春，然而他的灵魂已经腐烂了，最后揭开画像满是疮疤，这就是梅毒化的隐喻。
“精神胜利法”挖苦的对象
唐小兵：那鲁迅当年接触这些是在日本吗？
孙隆基：绝对是。我还没有发表的那篇文章《清末世纪末思潮之钩沉》中写道，在日本这种思潮的影响也在一个小圈子中。
唐小兵：所以鲁迅的起点是很高的，他不是站在所谓现代化的立场批评中国传统，而是步入了一个现代主义的层面，对整个现代文明进行反思。
孙隆基：当时西方文化界已经进入现代主义了。现代主义反对庶民化。从20世纪的法兰克福学派能够看到，反对大众文化的庸俗是一种普遍倾向。法兰克福学派反对收音机，后来就有人反对电视（比如波兹曼的《娱乐至死》）。但是鲁迅时代既没有收音机，也没有电视，他就反对报纸。但是当时中国报纸主要承担启蒙的角色，鲁迅反对报纸是不是有点文化大跃进了？等于说是还没有经过“现代化”这一阶段就跳到“后现代主义”去了。阅读者通常知识水平不高，因此可能只能接受2000字词汇以内的文章，这样就造成标准化的写作和阅读模式,甚至制造同一个模子中倒出来的“大众人”。美国尼采派作家安·兰德的《阿特拉斯耸耸肩》就是反对庸众的。阿特拉斯是一个超人。
唐小兵：一战后梁启超带着蒋百里、张君劢等人游历欧洲，回国后出版《欧游心影录》，认为西方文明已经破产，东方文明是一种精神文明，可以拯救西方的物质文明。1914~1918年的一战对鲁迅有没有影响呢？
孙隆基：一战后的确有一些欧洲人认为西方文明没落了，需要中国人来救。鲁迅1920年写《阿Q正传》，说阿Q打不过人家就自我安慰，说“老子被儿子揍了”。我们5000年文化，你们才1000年，我是“老子”，你是“儿子”。现在你船坚炮利我被你揍了，但是我还是你的长辈，这个叫作什么？精神胜利法！当时有一派学者比如杜亚泉等人，认为东方代表精神文明，西方代表物质文明。鲁迅写阿Q的“精神胜利法”说我物质上不如你，精神上必然胜过你，正是挖苦这一派的观点，针锋相对。
双重恐惧
唐小兵：你在《“世纪末”的鲁迅》中有一段话说，“鲁迅的思想既非自由主义，亦非社会主义，这两者都是乐观的、相信进步，并以为人可以臻于至善，或至少能予以改善的。鲁迅的思想可归入处在这两者之外的第三派，用他自己的话说，他有‘个人的无政府主义’倾向。”胡适的自由主义是乐观的、光明的，阐述杜威的实验主义，认为人是可以改变社会的，世俗时代的个人也可以“不朽”—个体的生命“小我”是会死亡的，但个体融入社会这个“大我”后就可以绵延不朽。
孙隆基：鲁迅在短篇小说集《呐喊》的自序里写到他两次“失去伙伴”，一次晚清、一次“五四”以后，一个人落单了，好像在旷野里面。他的“铁屋子”比喻是幽闭恐惧症的表现，但是“在原旷里落单了”又有广场恐惧症的症候。这不是自己发明的群众观，而是背后有一套论述规定鲁迅采取何种思维，这就是尼采哲学。尼采哲学就是“世纪末”最具代表性的哲学。19世纪末的尼采就等于20世纪末的福柯。尼采当时处在达尔文时代，非要讲进化论不可，但是他的进化论是不相信进化的进化论。进化的终极目标不是在未来，而认为进化体现在每一个时代的超人中。现代的庸人能够和古代的亚历山大、亚里士多德相比较吗？因此，每一代人都有超人和末人的对比。超人如何界定？一个人不是末人就是超人。这个要从后结构主义来看。主体如何建构？是凭借他者。需要凭借群众来树立自己的超人。
唐小兵：超人和末人之间是没有中间地带的。
孙隆基：两者之间不能妥协。末人看到超人很讨厌—他们为什么比我们高？要将他们拉低得和我们一样，或者将他们毁灭掉。而超人应该对末人漠不关心，因为太低级了，就像一个人对蚊虫生气干什么？但鲁迅刚好倒过来，他看到中国人的言行气得要命，并咒骂麻木不仁的对象、无动于衷的群众。
鲁迅的复杂性
唐小兵：林毓生先生的《政治秩序与多元社会》有一篇文章讨论鲁迅思想特质，他是借用韦伯关于“心志伦理”和“责任伦理”的概念来区分的。你怎么看鲁迅作为一个执念于自由独立的精神界战士，又投身政治—广义的政治的这一页历史，他政治上成熟吗？
孙隆基：不能用“成不成熟”来予以评价。我研究鲁迅，从来不用哈耶克、韦伯的理论来套，而是将他还原到19世纪末20世纪初的时代话语之中。至于我的想法对不对是另外一回事。我是做历史研究的，这就相当于品酒一样，先要品尝它是哪一个年份的。其他人研究鲁迅，将他变成为民族解放而斗争的旗手，进而演变到二战后的现代化追求者；等到知识界流行存在主义，鲁迅又变成存在主义者。1990年代以后，美国又开始流行“同志研究”（同性恋研究，gay studies），在这种情况下，鲁迅变成“同志”也是可能的事情—要符合当代的霸权话语。这就是“眼前主义”，现在流行什么我就套什么。我提出“世纪末”的观点是追溯鲁迅思想的来源。这也不是我的发明，已经有人提出了“无政府的心理学传统”（或“无政府个人主义传统”），这既不能归类于自由主义，也不能归类于社会主义。当然，这些人没有研究鲁迅，他们研究的是施蒂纳、叔本华、陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德等人。弗洛伊德就认为，人性中总有“阴暗的一面”，比如压抑的性欲，但是表现出来却是道貌岸然。其实鲁迅跟冯雪峰谈得拢，他和冯雪峰争辩过，“你说未来的黄金世界中就没有黑暗吗”，同时又说“可能是我太悲观了”。
唐小兵：鲁迅的作品中对弱者表示友善或者同情，但是鲁迅整个人的精神气质受到“超人哲学”的影响，鲁迅的作品更多是在主张一种强者的哲学？
孙隆基：“超人”和“末人”应该是世界性的，没有国家界限的，也没有历史界限。尼采的进化论把达尔文的进化论提高到哲学的高度，他不会说黄金世界就在历史的尽头，而是说人类的最高品种存在于每一个时代的超人中；而每一个时代更多的是末人。这个对抗是永恒的。因此尼采不相信进步，而相信轮回。
唐小兵：但是鲁迅所生活的时代又是一个群众的时代，尤其是1920年代的政党政治崛起以后。群众被抬高到至高无上的地位。
孙隆基：鲁迅于此显得格格不入。鲁迅其实很矛盾。有些话甚至扭曲现实了。
唐小兵：但他有时又说“救救孩子”，“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，让他们到宽阔光明的地方去；此后幸福地度日，合理地做人”。似乎又弥漫着宗教感的牺牲精神—明知道帮助了这些人，自己也没有什么好处，这些受助者不会成为自由的有情感的伦理性的个人，但我还是愿意付出。我们应该如何理解这种心态？
孙隆基：鲁迅的思想背景当然不止尼采，还有易卜生主义。我们这个社会其实是被传统束缚得厉害，这个传统其实就是“鬼”。每一个民族中死去的成员比活着的成员多，因为逝去的不知多少代，而我们只有一代。如果生活在过去的阴影下，我们就被鬼缠住了。因此易卜生才有一个剧本叫《群鬼》。《群鬼》本来不叫鬼，法文叫Les Revenants，也就是“重来者”，已死去的人重新在我们中间行走。易卜生谴责父辈，主张救救下一代，因为下一代是受害者，将来我们走出“群鬼”时代，走入新的社会。当时“新”的概念是相当革命性的，那时候没有Modern（现代）这个词，“现代化”也是从1950年代开始的，当时只有“新”和“旧”，还有“时代”—看你赶不赶得上时代。“旧”在易卜生和勒庞的话语中就变成了同一个族群的鬼魂，这就是“黑暗的闸门”，不如和它们做一个了断，或者和它们同归于尽。“肩住了黑暗的闸门”就正如《隋唐演义》中的李元霸，肩负城门让他人通过，自我牺牲掉。
唐小兵：但是鲁迅作品中又对“鬼”的世界特别迷恋，鲁迅在去世前写的短篇《女吊》也是聚焦在鬼的世界。日本学者丸尾常喜写的一本书《人与鬼的纠葛：鲁迅小说论析》专门讨论这个话题，鬼魂又是使鲁迅作品更深邃的因素。
孙隆基：鲁迅并不是完全排斥阴暗面，而是对阴暗面着迷，鲁迅的作品并不是像白开水一样通透到底的。
孙隆基：旧精英阶层正在被摧毁—探讨20世纪文化中的精英与大众之对话系列（下）
整个20世纪从启蒙到革命后，知识人与大众的关系产生了巨大的变化。“五四”时期的“到民间去”，体现了知识界对底层社会的浪漫主义想象，知识精英承担了启蒙的任务，“群众”成为精英主义理念下的他者。到20世纪下半叶，民粹主义思潮汹涌，知识精英成为被改造的对象，与大众的关系逆转。孙隆基先生从 “群众”概念的建构，与俄国民粹主义思潮的本质，谈到今日的精英与士大夫传统的区别，让我们在重新审视20世纪精英与大众的关系时，获得新的视角。
精英和作为他者的“群众”
唐小兵：回首整个20世纪，知识界和政界对底层社会有一个浪漫主义的想象，尤其在革命文化里面，一切美好和道德都在民间。“五四”时倡导“到民间去”和新村主义，1930年代在《申报》、《现代》提倡“大众语”，认为“五四”时期胡适等人提倡的白话文太精英和欧化。一方面是在“群众崇拜”的时代里将民众无限神化和美化，另一方面是这100年来，传统中国的“夷夏之辨”论述在20世纪初被西方人“文明-野蛮”的分析框架取代后，知识分子的“国民性批判”一直到今天都是主流话语。台湾的作家柏杨、李敖、龙应台也在“国民性批判”这个文化脉络里面。
孙隆基：中共里面也有本土派和国际派。有一些是留洋回国，认为自己是真正的马克思主义、布尔什维克主义者，而毛泽东就更乡土化，所谓“山沟沟里的马克思主义”，也有矛盾。1919年以前，引用勒庞的话来说，群众形象是负面的，甚至陈独秀都怕学生上街以后会变得非理性，那时候还是新文化运动时期。新文化和五四运动还是不完全相同的，一个还是精英，另一个是走上街头。精英看见民众走上街头还是会有不安。当时国民党元老胡汉民却写了一篇文章肯定群众。1919年以后中国的政党都开始肯定群众的价值。
唐小兵：清末随着科举制度废除、王权瓦解、城乡之间的士人流动，家族、宗族制度的衰落，一个谭嗣同所谓的“冲决网罗”的个人呼之欲出，但100多年过去了，中国人并未随着传统的共同体的瓦解而形成一个现代意义上或者说西方意义上的独立、自由、自主的个人，反而在消费主义文化下，借用查尔斯·泰勒《现代性的隐忧》中所讲的，变得更加狭隘、平庸、自恋，“可悲的自我专注”；在传统的社群文化瓦解以后，个体的生命意义来源更加单一了。传统是否可以成为一种“立人”的资源？
孙隆基：传统包括很多面相，我们不能将它单一化。不要以为西方只有个人主义，其实西方还有社群主义。近来，社群主义在美国大众文化中也开始抬头。1960年代的婴儿潮那一代人，个人主义搞得太厉害了，核心家庭瓦解。好莱坞也想补救这一块，好像又和美国的宗教右翼有些合流。这两种思潮都是现代思潮，所以社群主义不等于传统。要在传统中找无政府主义也能找得到，比如老庄；无神论也可以找到；嬉皮行为也可以找到。就是儒学也有很多种，比如“内圣”，有人认为“内圣”和“外王”应该分开，要讲“政治儒学”。但是政治儒学是不是现代的发明呢？因为儒学历来就是政治的。你刚刚讲到群众的问题，群众也是一种论述，不要将它本质化。
唐小兵：但是革命论述往往是将群众本质化的、纯粹化的。
孙隆基：革命论述不是实证的，也是建构起来的。革命论述中可以建构群众，超人哲学中也可以建构群众，而这两者是完全不同的话语。比如“自然”这个意符需要他者的对照。如果他者是“文明”，或者是“超自然”，那么同一个意符的意指就不同了。还有“不自然”，就是“变态”的意思。“群众”也是，你到底是共产主义语境里的“群众”，还是无政府主义语境里的群众，还是尼采派语境里的“群众”？二战以后，西方世界暴民心理学没落了。这有学术的原因，比如行为心理学的挑战，认为个体心理是不成立的、不可测量的。这样一来，个体心理学就被瓦解掉了，更不用说集团心理学。另一方面，美国人强调理性的控制，一个人没有理性控制就完蛋了，而群众正是淹没个人的东西，因此这个概念缺乏卖点。
因此，今天讲“群众”，可能还是带有精英主义的色彩。精英是主体，群众是树立的一个他者。鲁迅先生一直也是这样做的，因为他的“群众”是指哪一群人呢？全体中国人还是一部分精英？在20世纪的中国，“群众”不仅是一个社会学的概念，也是一个文化的概念、政治的概念，甚至是美学的概念。
俄国民粹主义：“赎罪的贵族”
唐小兵： “五四”新文化的时代也被称为是现代中国的启蒙时代。你提出“先知先觉”、“后知后觉”、“不知不觉”这3种类型的个体。有先知先觉的“启蒙者”，就有后知后觉或不知不觉的“被启蒙者”。“启蒙”一词本身，如它的英文“Enlightenment”，就有一种像要把光明（light）召唤出来的意味。中国现代的启蒙者更多是现代知识分子，包括严复、梁启超还有胡适等人，都是来自一个独特的时代—张灏先生形容为“过渡时代”，而启蒙的对象则更多是像鲁迅先生讲的那些需要被启蒙的蒙昧之人。从20世纪的10年代到20年代，中国社会的思潮从启蒙到革命经历了翻天覆地的巨变。比如陈独秀就是一个典型，早期是启蒙者，后来变成革命者，当然革命在他看来可能也是一种启蒙，一个要唤醒和动员民众的过程。
毛泽东时代就有一个说法，所谓“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，或者说“知识越多越反动”。这从瞿秋白的《多余的话》可以看出，他说自己是“高等游民”、“废物”，觉得自己身上有“文人意识”是不好的，他是把俄国文学中“多余的人”的角色整个投射到自己身上。恽代英也感叹自己“为什么不是个工人”，还有毛泽东的秘书李锐与妻子范元甄的通信集《父母昨日书》、原社科院副院长李慎之的《李慎之检讨书》等出版的文集、日记、书信、检讨，从中我们都可以感受到知识分子在政治环境中被迫接受改造的处境和命运，更不用说已成为“经典”的《在延安文艺座谈会上的讲话》了。知识人高高在上的“启蒙者”姿态在革命中倒转过来，降落到被改造的地位，那么我们该怎样理解整个20世纪从启蒙到革命后，知识人与大众的关系的巨变？
孙隆基：革命是启蒙的结果，像法国大革命之前有启蒙运动，罗伯特·达恩顿有本书叫《启蒙运动的事业：〈百科全书〉出版史（1775~1800）》专门讨论这一问题。对那些愚昧的群众，革命本身就是一个将他们唤醒的过程，比如他们以前只会逆来顺受，现在也可以做人了。不是说旧日的群众今天倒过来对知识分子施虐，而是说，他们本身的启蒙过程是暴力的，知识分子只是摇摇笔杆，顶多当个文化官，而群众是经过革命的洗礼的。当然很多劣根性也跟着显示出来，中国人卑劣的行为多是躲在群众里做出来的，叫他一个人做绝对不敢。
唐小兵：俄国的“民粹主义”思潮传播到中国时发生了很大变化，它本来的面目是怎样的呢？
孙隆基：俄国的民粹主义，我觉得跟斯大林的统治还不完全一样。而且“民粹主义”也不是一个单一的名词，最早民粹主义还是有点精英主义色彩的，像赫尔岑（著有《往事与随想》）的主张是带有精英主义色彩的。他主张要结合俄国自身道路，结合特有的“村社”制度，这是一种斯拉夫本位主义的话语，认为“我们俄国人天生就是社会主义，不需要输入”。但西化派认为，俄国“村社”根本不是现代的组织，不过是输入北欧瑞典、波罗的海（普鲁士当时还未崛起）一带的国家机器，为了便于组织农村、征收赋税才塑造成的，是源于德语区的，后来俄国皇后凯瑟琳一世也是从那里来的。
这样一来，村社就成了笑话了，说是公社也不像，是彼得大帝制造的一个其实摧毁了俄国社会的国家机器。为了征税方便，把一个村子的人集中在一起。但到了托尔斯泰则不是这样。托尔斯泰的主张可以说是“越愚昧越落后就是越完美”，他把这叫作新基督教，而且很肤浅，他深刻的思想在如此“民粹化”后就化为乌有了。真正的俄国“民粹派”叫作“还罪的贵族”，是去赎罪的，所以要到民间去。他们认为，自己祖宗多少代都在剥削农民，而自己现在又不劳动，是多余的人，因此必须跟农民结合。于是穿农民的衣服到农村去，手里不长茧，从来没劳动过。农民不知情，怀疑他们是密探，或者是捣乱分子，就将他们举报给警察，最后被抓，这就是“到民间去”了，很反讽的结局。过了这股热潮，后来到民间去就非常清醒，是半启蒙的态度。比如他们是教师，或是乡村医生，但认为自己是来为农民服务的，因为掌握农民不懂的专业知识。这大概是1870年代以后，亚历山大二世要搞地方自治、地方建设的时候。这时“到民间去”，就不是救世的了。这与之前不同，1870年代最狂热的那种赎罪的民粹主义也就是昙花一现。
将精英与传统士大夫区分开来
唐小兵：很多年前，余英时先生发表过一篇长文《反智论与中国的政治传统》。今天回头看20世纪中国的历史演变，民粹主义与反智主义是一种怎样的历史关联？比如说在今天，公共知识分子在成为一个贬义词，被称为“公知”，这些人关心时事关心社会的言行被认为不务正业，写政治评论被指责是跨界说话，甚至被认为是国际垄断资本主义的代言人，在道德上站不住脚，所以知识论述也站不住脚。如今好像变成这样一个状态，知识精英近乎全部破产。而对民间社会，我和鲁迅先生看法相同，我并不认为它就是乌托邦式的，也有很多恶的力量，比如“全能神”教就孕育于民间。如果精英崩溃了，民间也黑社会化了，我们的出路在哪里？
孙隆基：说到精英的“崩溃”，台湾的状况也不容乐观，比如“黑金政治”。精英这个概念，我觉得应该和传统士大夫分开来。今天的华人知识分子，像余英时，他们的形象总是和传统士大夫一脉相承。现在的“精英”存在于很多方面，比如娱乐界、工商界，文化界只是一部分。而且在文化界，现代主义是最精英的，后现代主义则是去精英化的。
比如现代主义艺术品，越看不懂的价值越高，只有参加私人俱乐部才能看得懂，是圈内人才懂的笑话。而且，现代主义的艺术品多是在台座上，背景多是纯白的，而后现代主义强调艺术品要跟环境融在一起，多用玻璃来反照周围环境。后现代主义很多东西包括詹姆斯·乔伊斯的小说、贝多芬的音乐，变成了“小众”的，或叫作“特殊的观众”。现在，什么人有什么样的需求都可以量身定做，现在的消费群体已经有很多种，不只“精英”和“大众”两种。因此现在是大众文化胜利的时代，但大众文化胜利也并不是说精英文化就被消灭，它只是变成小众化，变成了“副集合”（subsite）。精英文化也只是文化中的一种，认为一些人有特定需要就为他们定做。比如好莱坞走的路线，得奥斯卡奖的那些作品都不会很俗，但也不是什么很伟大的作品。
后现代就是这样，但中国传统士大夫就是那种“以天下为己任”的思想，觉得天下没有我们靠谁呢？所以叫作“当仁不让”。
但现在各行各业都有自身的精英，有些甚至连那个行业都是刚刚出现，我们都没听过。因此旧的精英阶层被摧毁，但我们的社会本身在发展，会不断制造新的行业，而每个行业都不断制造新的精英，正如以前讲的“行行出状元”。我曾在一篇文章中引用过一本书《三个臭皮匠顶个诸葛亮》，就是群众的智慧。而群众未必是非理性的，他们做的决策很多是集合集体的意见，有时候胜过一个他们的首脑。我后来有一篇文章，《从十个角度分析“陈水扁现象”》，就是从暴民心理学开始，说到暴民心理学为什么不流行了，尤其提到写《群众与权力》的埃提亚斯·卡内提，他1960年代写的东西到1980年代获得诺贝尔奖时才公布，这时候已经过时了。暴民心理学真正最流行是在勒庞、索烈尔的时期，还有弗洛伊德也写过群众心理学。弗洛伊德是在1930年代初期，用精神分析学来谈群众心理，认为群众是没有超自我的潜意识流，超自我就指领袖，即群众只有一个头脑，而事实上，本来我们每个人都有一个意识—“超自我”。
作者介绍：
唐小兵，湖南衡阳人，1977年出生，1997年至2001年就读湖南大学人文社会科学系新闻学专业，之后在湖南衡阳师范学院新闻系任教两年。2003年至2009年在上海华东师范大学历史学系就读，先后获硕士、博士学位，研究方向为现代中国思想文化史。期间，2007年9月至2008年5月赴加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）亚洲研究所中国研究中心访问一学年，合作教师是Dr.TimothyCheek。2009年6月毕业留校任教，目前研究兴趣为近代中国的传播媒介与知识群体之互动；回忆录与历史记忆之关系等，主要承担的课程为中华民国史等。
孙隆基（1945年－），台湾历史学者，专长是美国史、俄国史、中西文化比较、世界史。他祖籍浙江，出生于重庆，毕业于国立台湾大学历史系，先后获明尼苏达大学及斯坦福大学之硕士及博士学位；曾任教于坎萨斯大学、圣路易市华盛顿大学、田纳西州孟菲斯大学和加拿大阿尔伯塔大学，现任教于国立中正大学，为学者型教授。
他影响最大的一部著作是《中国文化的深层结构》，该书采结构主义角度分析中国文化，并借此批判中国人。简言之，它从中国文化符号中的“心”“身”的互动方式，论述中国的个体是“身”，他的“心”必须在其他的“身”上完成，所谓“由吾之身、及人之身”，这是与西方的个体之精神性迥异的构造，换而言之，中国人的精神生活乃横向的，主要导向社会与人际关系，而西方人的精神生活是垂直的、多含超越社群的因素。书中并认为中国的国家与社会之间亦此“心”“身”互动之演绎。
