从五四的文明自觉到三十年代的文化自觉，中国现代思想史上的这段心路历程，意味着中国文化内在的复杂性与紧张性。中国文化是普世的，与犹太教-基督教、伊斯兰教、印度教-佛教和古希腊罗马文明一样，是古老的人类文明，具有全人类的意识，然而，这种普世性又是从华夏-汉民族独特的历史文化传统中升华而来，因而中国文化又是特殊的，有自身的文化主体性意识。
这种矛盾并非到了近代才出现，在上下三千年的中国历史之中，中国文化就具有天下主义和夷夏之辩双重性质，天下主义意味着以中原文化为中心的无边际、无疆域的普世性文明，夷夏之辩意味着以文化的有无或高下来区别“我者”与“他者”，有明确的、毋庸置疑的中华文化主体意识。因为普世的天下主义文明主体与特殊的夷夏之辨文化主体乃是同一的华夏-汉民族，因而文明与文化主体性之间的紧张在古代世界并未表面化，没有成为一个真正的问题。
到了近代之后，情形发生了逆变。中国人第一次遭遇了无论是实力还是文明都高于自身的西洋文明，天下主义转变为西方为中心的近代文明论，夷夏之辨蜕变为以种族意识为基础的近代民族主义。于是天下意识与夷夏意识之间发生了不可调和的紧张：近代文明论的文明主体不再是中国，而是西方；但近代民族主义的文化主体则是受到西方宰制的、有待觉悟的中华民族。文明的主体与文化的主体发生了历史性的错位，中国究竟是需要文明之自觉还是文化之自觉？
新文化运动是一场文明自觉运动，陈独秀、胡适这些激烈反传统主义者相信西方文明代表了人类普遍的历史，中国自不能例外，区别仅仅在于：普世的人类文明究竟是法兰西文明（陈独秀）还是英美文明（胡适）？而李大钊、杜亚泉则将人类的普世文明寄托于中西调和之后的“第三种文明”，而梁漱溟更是为中西印文明描绘了一幅普遍的历史演化图景。无论他们的观点有多么大的差异，却共享了一个文明自觉的立场，五四时期的知识分子深受传统的天下主义和近代的普遍进化论影响，都从人类演化的普世历史定位中国未来的文化，确定中国文化在普世文明中的独特价值，五四的知识分子很难想象有一个脱嵌了世界普遍历史的中国文化主体，中国文化的主体内在于世界的普遍文明之中。
在新文化运动时期，对西方文化有深邃了解的陈寅恪、吴宓等学衡派学人，已经注意到并不存在一个高度同一性的西方文化，西方文化内部有多种历史文化传统，中国儒家文明与古希腊文明有内在的相通性，中国在吸收西洋近代文明的同时，万万不能忘却民族文化之本位。这一文化自觉在五四时期不啻为空谷足音，在思想界几乎没有影响，一直到三十年代之后社会大背景的变化，文化自觉意识才浮出水面，成为社会主流思潮。这两个大背景，除了九一八事变之后民族危机所重新激发出的夷夏之辨意识之外，另外一个因素乃是随着对西洋文化了解之深入，各种主义之间发生剧烈分化，科学主义与人文主义、理性主义与浪漫主义、自由主义与社会主义的种种分野，使得迷茫于各种外来主义的中国知识分子在选择未来中国文化的时候，急切需要有明确的文化主体性立场。
然而，继文明自觉而出现的文化自觉，不仅没有缓和、反而加剧了天下主义与夷夏之辨、文明主体性与文化主体性之间的紧张，中国究竟需要一种普遍的人类文明意识，还是特殊的文化主体意识？如果说中国文化同时也是一种世界文明，那么被错位了的文化与文明如何重新获得其同一性？
在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰，詹姆斯·施密特在《启蒙运动与现代性》一书中说：“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是，‘什么是启蒙’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”对于英法来说，启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，启蒙是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”过程。但对于19世纪的德国来说，启蒙的含义却要复杂与矛盾得多。一方面，德国的启蒙运动是对英法启蒙的正面回应，康德因此说启蒙就是“有勇气公开运用自己的理性”，这是一种向英法看齐的文明自觉，意识到德国作为欧洲国家必须认同18世纪普世的西欧文明。另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明，因此产生了另一种启蒙意识。这“另一种启蒙”，与英法的启蒙运动不同，不是以人的普遍理性去发现普遍人性与普世文明，而是相信每一个民族、社群和个人，都有其自身的独特性，以赛亚·柏林在《俄国思想家》中指出，虽然他们对自己的民族精神浑然不觉，但其自觉到自身独特性的过程，就是启蒙的过程。”
对于英法来说，启蒙运动既是文明的发现，也是自身文化的发展，文化与文明具有同一性，普世的现代文明处在自身民族特殊文化的延长线上，对普世文明的认同，也意味着对民族文化主体性的认同。因而何为启蒙不成为一个问题。然而，对于德国来说，启蒙却具有文明与文化的内在紧张性，启蒙意味着融入英法为代表的西欧普世文明，然而，这个文明并非德意志民族自身文化传统的自然延续，文明是外来的，而文化是自身的，这就发生了文化与文明之间的紧张与对抗。在近代德语之中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的，文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。
德国的启蒙运动，有两种不同的思想自觉。一种是文明自觉，希望通过启蒙克服自己的独特性，成为英法那样的普世国家。普世国家追求的不是民族的本真性，而是超越民族的普遍人性。另一种是文化自觉，在普世文明的外在压力下，试图从德意志自身的历史、语言和宗教传统中发现民族独特的本真性，德意志人之所以为意志人的民族精神，从而实现民族的文化认同。如果说18世纪末的康德是德国文明自觉的思想旗帜的话，那么19世纪的费希特则是文化自觉的精神象征。而处于两种自觉之间的桥梁，则是身在18世纪、却代表了19世纪精神的赫尔德，他是一个在启蒙时代意识到民族文化主体性、又自觉将文明自觉与文化自觉融合一体的重要人物，代表着超越文明与文化之间紧张性的方向与可能。
文明自觉与文化自觉其指向的认同是不同的。文明的认同是普世的，它追求的是适合全人类的普世之“好”，而文化的认同是特殊的，通常以“我们的”作为自己辩护的理由，文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的只是“什么是我们的”。文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史――回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“你们”和“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。文明的主体性是全人类，是普遍的、抽象的人性，而文化的主体性是一个个具体的民族或族群，是在个别的历史、文化与宗教脉络中生长出来的“我们”。在近代德国、俄国和中国的启蒙运动当中，因为“好的”普世文明来自于西欧，并非来自本身的历史文化传统，于是追求“好”的普世价值的文明自觉与追求“我们的”民族精神的文化自觉之间发生了巨大的裂痕。德国的理性主义与浪漫主义的冲突、俄国的西化主义与斯拉夫主义之间的论战，皆渊源于此。
中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普世文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为“我们”，被接纳为汉民族之成员。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏-汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的、无种族、民族边界的全人类的普世文明。其所关注的不仅是华夏-汉民族自身独特的价值，而且是超越于夷夏、统摄全人类的普世之“好”。无论是儒家，还是道家、佛教，都具有这样的天下主义情怀。“我们的”就是“好的”，“好的”就是“我们的”，文化认同与文明认同合二为一，无所间隔。
二千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终无论是佛教文明还是游牧民族都被中国同化。然而鸦片战争之后所出现的西方，既有实力，又有文明，二者都比中国高级，于是引发了中国前所未有的文明危机。原来在中国文明之外，还有“更好的”西方文明，而这个“更好的”西方文明，取代了中国占据了普世的位置，相形之下，中华文化便失去了普世文明的宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。晚清各种国学的出现、民族意识的崛起，都表明对中国自身的认知，已经从原来普遍主义的文明认同蜕变为特殊主义的文化认同。即令是张之洞提出的“中学为体、西学为用”，其也失去了传统的天下主义情怀，只是一种拯救中国文化的特殊性方案，“中体西用”并非适用于全人类，其只是对中国有效的民族主义救世之方。当文明的宝座拱手让给西方，在学习西方文明与保存中国文化之间，文明认同与文化认同便发生了撕裂。认同什么样的文明，如何守护中国文化？西方文明与中国文化各自处于什么样的位置？便成为各家各派共同面对的难题。
文明与文化各自所回应的问题是不一样的，文明回应的是什么是人类普遍之“好”？而文化回答的是什么是“我们的”特殊偏好？在西化派看来，人类文明普遍之“好”就应该同时是中国的，中国文化不能自立标准；而在本土派眼里，各民族与族群之间的文化无可通约，无从比较，并不存在一个放之四海而皆准的普世文明，“我们的”就是“好的”。新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态。文明与文化之间的冲突一直没有解决。
有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反？德国18世纪末的启蒙运动给我们留下了一个走出历史困境的历史启示。同样为古典人文主义的思想领袖，康德是18世纪的，而赫尔德属于19世纪。康德代表了18世纪德国文明自觉那一代，他承继法国理性主义传统，思考整个人类共同的命运和文明前途。而与康德同时代的浪漫主义思想家赫尔德则代表了19世纪的文化自觉一代。理性主义相信世界上存在着确定的事物结构和价值，人们可以凭借自己的理性去发现它，找到一个普遍的、完美的答案。但浪漫主义却相信一个民族的文化要依靠自己的天性去创造，只有人才能随意地创造事物，但这种创造不是在普遍的理性框架之中，而是各个民族独特的历史环境。赫尔德开创了德国的文化民族主义传统，但这一文化民族主义并非与世界主义相冲突，恰恰相反，其构成了普世文明不可缺少的一部分。赫尔德相信，一个美好的世界，乃是由各种不同的多样性所构成。每个人是独特的，每个民族也是独特的，世界就是由各种多样性组成的大花园。没有一个民族是上帝选定的地球民族。以赛亚·柏林如此概括赫尔德的思想：“作为一个人，他应该说出他认为是真的真理。对每个人而言，他所相信的真理都是绝对正确的。多样的色彩构成了万花筒般的世界，但没有人能够看到全部的世界，没有人能看到全部的森林，只有上帝能够看到整个宇宙。人，由于属于特定的群体，生活在特定的区域，他们不可能看到整个宇宙。每个时代都有它特定的理想。”
赫尔德所说的民族文化独特性不是以排斥、抗衡人类文明的普遍性为前提，而是一种普世文明下的文化自觉。每一个民族文化都有其独特性，它们构成了整个世界的多样性，但又共享同一个世界文明，普遍性存在于特殊性之中，而非特殊性之上。赫尔德是一个文化民族主义者，但同时又是一个世界主义者，他在世界文明的大背景中思考民族文化的独特性，在各民族文化的多元存在之中瞻望世界文明的共同前景。与赫尔德心心相通的以赛亚·柏林意味深长地说：我们是两个世界的后代：一方面是浪漫主义的继承人，拒绝单一，相信人的创造性，另一方面，仍然相信有一种绝对普遍的价值观，仍然属于某种确定的传统。
以赫尔德为代表的早期德国浪漫主义者，他们并非是时人所误解的文化相对主义者，而是真正的文化多元主义者。文化相对主义认为不同的文化价值没有可比较的通约性，因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的、局部的，只有对个别民族的“好”，没有普遍的人类的“好”。而文化多元主义则承认人类的普遍价值，但在不同的历史文化脉络之中，普世文明会有不同的文化形式和具体表现。离开了民族文化的根基，普世文明便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步，便是尼采式的虚无主义。而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。伯林认为，不同的文化价值是平等的：同等真实，同等终极，同等客观，不存在价值的等级秩序。但对于人性来说，不管多么复杂善变，只要还可以称之为人，其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大，但核心部分是相互重叠的，这些核心价值和终极目标都是敞开的，是人类所共同追求的。
新文化运动百年之际，尚未解决的真正问题有两个：其一：如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化？其二，如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明？
一些具有世界主义情怀的朋友常常认为：只要是“好的”，就应该是“我们的”，不应该有“自我”与“他者"之分，假如基督教能够拯救中国，我们为何不可接受它为中国的主流价值？要知道，再好的外来文明，也需要转换为“我们的”文化，而在“我们的”空间里面，并非一片空白，外来的文明，必须与已有的本土文化交流和融合，实现外来文明的本土化，融化为“我们”，成为中国文化的一部分。在历史上，佛教是外来的宗教，但如果没有禅宗把“好的”佛教变成“我们的”佛教，佛教也不会化为中国文化的一部分。宋代之后最壮观的文化景观乃是儒道佛三教合流。对于普世的文明，人们总是以理性的态度衡量它是否“好”，是否值得接受，但对于自身的文化，人们通常是以情感的态度感受它是否是“我们的“，是否愿意认同。一种外来的文明倘若仅仅停留在富强、救世的工具主义之“好”，其依然是外在的、异己之“好”，意味着尚未在民族文化的土壤里扎根，随时有被清除的可能。一旦其融入了民族的历史传统、成为中国人的内在生命所在，那么它就从外在的客体转变为内在的主体，成为“我们的”身心不可分离的一部分，那么，外来的普世文明便转化为民族的自身文化，具有了家园感、根源感和归属感。
“我们的”文化虽然在情感上值得认同，但在理性上并非自明，其好不好，要放在世界的普世文明的大背景下加以衡量。一些中国本位文化论者常常将“我们的”简单等同于“好”，似乎只要是“我们的”文化，符合中国特殊的国情，就是无须论证的“好”。如果说那些世界主义者用普遍性取消了特殊性、用文明取代了文化的话，那么这些民族主义者同样用特殊性取消了普遍性，用文化取代了文明。中国文化不仅是一种特殊的民族文化，而且是对全人类有普遍影响的普世文明。对中国“好的”价值，特别是涉及到基本人性的核心价值，同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们”而言是“好的”，而且对“他者”来说同样也是有价值的。中国文明的普世性，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依。
如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性，既是民族文化的主体，同时又是人类文明的主体，只有当文化与文明的主体重新合二为一，不再撕裂与对抗，中国才能走出百年来的二律背反，重拾民族的自信，再度成为一个对人类有担当的世界民族。
文明自觉还是文化自觉？新文化运动百年过去了，那是两种自觉分裂的百年，下一个百年，是否将是文明与文化同时自觉的新时代呢？一切取决于我们的自觉。
作者介绍：
许纪霖，1957年出生于上海。华东师范大学紫江学者，教育部人文社会科学重点研究基地·华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长，华东师范大学历史系中国近代思想史专业博士生导师，华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长，校学术委员会委员。担任上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事，上海哲学社会科学联合会委员，香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。 近年来主要从事二十世纪的中国思想史和知识分子的研究以及上海的城市文化研究。
