高全喜：对天下体系怎么看，我总的感觉是赵汀阳的论述虽然富有想象力，但落实到实质层面上，还是属于漫画式的哲学沉思，制度性的政治学研究较弱。换言之，他急于表达对现存世界秩序的不满，以想象的秩序替代现实的秩序，由此得出的几个基本结论相互之间是矛盾的。他采取的不是存在论的路径，也反对唯实论的方法。
赵汀阳：对不起，插一句，我采用的正是存在论的路径。你是不是想说“实在论”（realism）？
任剑涛：中国存在论的提法，来源于西方存在论的知识体系，是西方现代哲学进入中国后的产物。在这里，你首先把异域的哲学体系放在反对的位置上，在此基础上为中国展开的辩护，就有一个非常尴尬的知识处境。
你的一些主张，为什么会赢得刘擎的赞赏，因为他跟你一样，都有强烈的西学背景。你对天下主义的阐释，用的是西学理念、西学价值、西学进路。你试图用西学背景掩盖中国偏好，并以此遮掩你的西学偏好或立场。就此而言，你是以偏好来替代或者掩盖你的价值选择。
你不是没有价值选择，你所有论证的价值偏好和价值选择是非常明显的，其实，你完全有价值声称的自由，也有免于价值声称的自由。但是别人有对你价值立场归类的批评，不受你的这种选择制约，因为你并不是无价值立场的。
基于你的方法进路，你会遭遇两个矛盾。第一个矛盾是，你对现代主流价值和制度设计的拒斥，会处在一种欲迎还拒的状态。一方面，现代主流价值，并不像你所说的那样是由美国定义的，更主要的是由欧洲定义的。你却放过了欧洲，专门针对美国，展开你对西方价值的批评。另一方面，你的现实针对性之强，不是由你声称的理想性可以遮掩的。你声称的天下理想，时时在回避你对西方价值的针对性批评和执着的超越祈求。这里似乎有一种羞羞答答的、意图上的主观刻意。
第二个矛盾是，你的解释意欲之间的脱钩，很难得到恰当的说明。我倒不觉得你的天下论说所具有的乌托邦性质有多强。因为你的乌托邦叙事所具有的现实指向过强，导致理想的不理想，现实的不现实，理想与现实之间的跷跷板就很不好踩。说你在陈述理想，但你的现实意欲很强；说你针对现实，人们会要求你马上拿出一个现实方案来。你可以免于这一双重责任要求。但你消除不了论说中的内在知识矛盾。
从论题命名上看，你以“天下体系”为正题，以“世界哲学”为副题，这两个命题是不对应的，是两个矛盾性的东西，因为你试图用天下体系替代不令人满意的世界体系。结果你却在借用世界哲学资源。
从论证上看，你的基本表述是在用一种意识形态化的论说代换另一种意识形态化的论说。你试图以“天下”的一揽子论说解决“世界”存在的所有问题，这就是你论说的意识形态化特点的表现。不采用这样的论说方式，你的天下体系怎么替代世界主义？你说你不负责一揽子解决问题，这是允许的。
但面对理想，我们可以有两种姿态，一是你需要许诺理想的远期实现可能，假如担保不了这一点，其二就是你需要表达这一理想的超然性。假如你是在中西理想的对峙性基点上论说你的理想的话，那么超然性就丧失了。就前者讲，如果你的乌托邦让我们都没有希望逼近，其价值何在呢？乌托邦是有现实指向的，陈述者总是基于对现实的不满而表达其乌托邦理念的。如果现实性完全丧失，问题就出来了，那个乌托邦不过是你意欲的表达。我们每个人都可以表达意欲，表达出来的意欲，就变成了各别的主观意愿，完全不具有超越现实的乌托邦感召力。于是，你试图以天下矫正世界的现实意图，就基本上落空了。
当你确定天下秩序的理想性的时候，哪怕你声称是“无外的”天下主义，无外本身的哲学意义和政治史的表现，在中国历史上是脱钩的。你会为之冒很大的风险，葛教授那篇文章指出了天下论说的反历史特性，我想指出其反政治特性。由于你把天下体系确定为“无外的”，你把政治博弈、利益冲突消解掉了。既然没有冲突性，那就仅存一致性了。但没有冲突性，一致性从何谈起？
更为关键的是，在政治史上，天下秩序一产生，“天下”的华夏载体，就已经不是特定意义的中国了。人们注意到，朝鲜、越南、日本都声称自己属于中华。这个中华，是我们站在中国立场上的天下观念完全没有考虑到的。中华具有多元载体，这意味着中华可以由不同民族政治—社会实体表现出来。因之华夏不可能是一个统一的政治体概念。你怎么应对复杂的“中华”概念建构？这是知识上要进一步处理的问题。
徐英瑾：是否要使用中国式的话语来进行描述，与是否要为中国的利益进行辩护，其实未必是一回事情。不用中国式的话语作为描述框架，未必就无法为中国的利益进行辩护。这也就是说，规则本身的制定者未必就是规则的唯一利益占有者，规则遵从者也可以获得其利益。譬如，在国际政治的规则运行当中，的确是西方人首先制定了看似对西方人有利的规则，但这不妨碍作为规则学习者的日本在明治维新后迅速崛起。日俄战争日本获胜以后西方深感震惊，因为一个亚洲国家通过学习西方的外交技巧与军事技术，竟然打败了强大的白人国家俄罗斯。这在历史上几乎是第一次。
而在日俄战争之前，日本在参加八国联军入侵中国的时候，也是与列强集体一致行动，按照西方制定的大原则获取自己的利益。在一战中日本进攻德国占领青岛之前，也是先和伦敦方面密切沟通，拿到了攻击青岛的许可，而并不是擅自行动的结果。一战结束后，日本迫于美国的压力，将青岛归还中国，在客观上缓解了当时的中日关系与日美关系，这对日本自身也是有利的。什么时候日本做事情开始不顺风不顺水了呢？就是它开始挑战西方的政治游戏规则，开始妄图建立自己的地域性帝国的时候。
与之相对照，日本在二战后重新加入了美国主导的世界政治经济游戏共同体，在这么短的时间之内就变成为世界第二大经济体。中国加入到WTO以后的情况有点像日本，获得不少利益，因此不能够对西方的政治经济游戏规则曾经给予我们的便利避而不谈，光谈人家怎么限制我们。
近一段时间内，不少外资撤离中国大陆，并有向东南亚转移的明显趋势，这在客观上对我们目下的经济形势的稳定的确起到了负面作用。因此，未来中国要发展，必须沿着开放的道路继续前进，对西方主导的国际秩序采纳“战略上维持合作，在具体战术问题上与之周旋、斗争”的态度，而不能在战略上扮演“挑战者”的角色。
就赵教授文章中提到的美国霸权，我再补充几句意见。美国当然不是活雷锋，其做国际警察不是义务的，美国当然要边维持秩序边谋划自己的利益。但是谁做国际警察都会谋划自己的利益，在这里我们又何必对美国提出过于苛刻的道德要求呢？若我们现在对美国提出过高的道德要求，反过来也会阻碍我们在以后部分分摊国际社会管制责任时去合理地谋求自己的利益。警察也是要靠工资养家的，因此国际警察也需要有利益来填补其“巡逻活动”所导致的经济亏空。
另外，我们还要将“若警察现在都罢工了”这种情况与现实情况之间进行比对，看看哪个对我们更有利。举个例子来说：站在中国的利益上看，美国的航母长期进驻日本的确是对中国国家安全的一种威胁，但如果美军全部撤离日本，并任由日本自己全面武装化的话，那么由此为东亚增加的不安定因素恐怕还要多。因此，我们不能够因为看到美国的客观威胁，而忘记了这样的威胁可能在逻辑上就已经锁死了另外一个更大的可能的威胁源。
白彤东：赵汀阳教授发表在《探索与争鸣》的文章开头指出，对话没法解决严肃的冲突，但是文章最终的主旨，恰恰就是通过对话的神话，解决冲突。文章前面一部分关于对话不能解决冲突的批评，完全适合于最后建立起来的理想的天下体系，这是一个很大的问题。赵教授对自己天下无外体系的辩护，是区分实践的可能性和理论的规范性。但是文章开始恰恰又是用一个没有实践的可能性，来批判对话的现实性。
这个问题跟另外一个问题相关。赵教授讲天下无外。但无论是周还是秦的天下无外，是通过把“外”给消灭掉达到的。并且，这里的天下至少有两种模式：周的模式和秦的模式。周是通过硬性和软性的殖民办法达到的。你前面批判罗尔斯，说他有文明帝国主义的观念，我觉得这个东西恰恰是跟周的或者儒家的天下体系观念相通的。为什么这样的暗含文明帝国主义的天下体系更有道理呢？赵教授的天下无外有一个问题，要容忍所有不同的存在。但是一个很直接的问题是，我们要不要容忍反人权的国家的存在？罗尔斯讲的如果是某种“帝国主义”的话，恰恰是美国、欧盟这样尊重人权的国家，要对反人权的国家进行制裁。对这样的国家，当然软性的干预是首选，但不得已的情况下打一场仗也应该被列为一个可能的选项。其实，赵教授自己的文章最后提到要有监管的体系，而罗尔斯提出来的恰恰就是这样的监管体系。这一体系不是出于一国利益的帝国体系，更是出于人类的某些一般原则的体系。
赵教授文章里面还有些具体问题，我有不同的看法。比如对周的天下体系的描述。周的以小制大的中华天下体系，其实是军事与文化的殖民扩张达到的，是通过化外的办法达到的，根本不是通过赵教授所描述的天下无外的办法达到的。
再有，赵教授说，只要走出了自然状态，就必然是万国体系，但周是例外，形成了封建的天下体系。但欧洲的中世纪也是封建体系，与西周的封建体系有可比的地方。之后的万国体系，在中国是出现在战国时代。按我最近的说法，这是现代性的一种表现。赵教授对此没有做区分。
最后，赵教授讲承认自私的合法性是一个现代性的精神。但康德讲自律，恰恰要克服这个。也就是说，现代西方，有内部的资源去克服自私。这恰恰也是西方现代性的一个特征。
王家范：我觉得中国古代思想文化资源的价值，在当代如何发现和利用，特别是要把它外推到“世界秩序”，有许多值得研究的地方。这里，有一个总体评价和比较的问题。例如，中国古代思想文化资源价值的核心，我认为是围绕着“仁爱”二字展开的。“仁者爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，等等，用人本身内在的爱（“赤子之心”），推及他人，推及到“天下”，家庭的亲情是始点。如果想要把中国本土思想资源推到全世界，从理念上说，首选的肯定就是这种博爱精神；甚至可以认为，这也是儒学里面原包含“普世价值”的理由，它是建立世界文明“新秩序”不能绕开的基本原则。
我在讲周公和西周思想时，不用“天下秩序”这样的词，而是说它具有为华夏文明奠基的里程碑作用，是为华夏族建立了“文明规则”（“礼”）。中国因为是农业文明最早成熟的国家，所以文明规则及其体系也产生得早，成熟得早。这种“文明规则”是与中国农业时代“宗族—家庭”式的社会基层结构吻合的，也就是常说的由“家”到“国”逐渐外推的同心圆体系。只要这种“同心圆”的社会土壤和社会结构不变，“规则”仍然有效，仍能发挥作用。但是，时移势变，随着宗族、家族、大家庭的作用逐渐式微，特别是发生了由农业社会逐渐变为商业社会、工业社会的情况下，社会高度流动，利益更趋分化，儒学的这些“规则”立根的基础“亲情”就变得十分脆弱无力，于是就逐渐名实分离，甚至名存实亡。所以，即使在中国，复兴儒学原则，在现代也有一个“皮之不存，毛将焉附”的悖论。如何“旧瓶装新酒”，如何激活它的生命力，丰富它的内涵，是一个很需要琢磨的难题。
比较西方进入到近代，中国原有的文明规则就显出短处，缺乏西方的那种“契约精神”。我们总不能直面正视人与人之间，包括父子之间，都有利益追求和利益计较的矛盾，不是一个“博爱”观念就能了断一切的。我们读史书可以发现，明清以来，家族内部，甚至父子之间常发生激烈经济纠纷，更不用说族与族之间、乡与乡之间，乃至臣民、君臣之间。西方人发明的“契约精神”，倡导坐下来谈判，在地位和实力基础上进行和平博弈（协议），并非靠拳头加刀棍。结果虽不是平分、等分，但双方却共同认为是“公正”的，我少拿一点，你多拿一点，可以接受，“规则”也就成立了。下次谈判双方的条件发生变化，再谈，再议利益分配“规则”。只有一方说了算，靠强权剥夺对方应得的利益，不顾对方利益竭泽而渔，都是不文明的，是应该受到谴责的。所以，我们从比较来看，中西文化各有短长。新的“天下观”，我想必是中西文化兼收并蓄的。这样构成的“天下观”才比较合理。
刘擎：赵汀阳教授的新书还没有读，但更早的相关文章我是读过的，其中的很多观点我有同感。他的一些论述在取向上与我所构想的“新世界主义”有相近的或至少兼容的部分。但我对汀阳的观点也有一些保留。最大的不满或许在于，他似乎陷入了某种他本来应该反对的民族国家框架的束缚而不自知。简单地说，他有时以一种“非天下”的方式来提倡“天下”。天下的理想本身是去中心的，无外的。
但在他的论述中，常常以一种“华夏中心论”的视角来对比中西文明，谈论西方思想如何狭隘，而中国思想又如何高明，重新引入了一种“内外有别”的思路，建构了中国与西方的对峙二元框架。
在我看来，天下理想的最高明之处，是破除一切民族优越论或文明中心论，或者说，这是汀阳自己所肯认的所谓“无立场的眼界”（the view from everywhere）。但他在意欲打破西方中心论的同时，似乎不知不觉地引入了中国文明优越论，回到了他本来期望超越的那种“特定角度的眼界”（the view from somewhere），而且确信，唯有来自中国思想的“特定角度”才能生成这种“无立场的眼界”。这种思路本身与天下理想多少有些抵触，受制于近代以来的民族本位的思维方式。
我感觉，民族国家的意识对我们的塑造是非常深刻的，这与近代以来中国与西方遭遇的创伤历史记忆有关。在与西方的对峙中，我们变得越来越倾向于以民族观念来思考世界，似乎变得越来越像自己的对手，而不是自己的祖先。近代史对我们文化的改造甚至可能进入了无意识的层面，这是相当根深蒂固的。以至于像汀阳先生这样心怀天下理想的学人，在谈论中西文化对比的时候，仍然是选择性地和简单化地谈论西方。
比如谈西方哲学，西方思想中的存在论传统，也不只讲是现实存在和必然性，也讲可能性。对海德格尔哲学，以及他对希腊思想的阐释，就知道他强调的“生成”（becoming）的概念，强调所谓“自为”的存在，将存在视为一种“绽放”，这当然是在谈可能性。
我认为，当我们在提倡天下思想的遗产及其对当代的相关性和重要性的时候，我们不一定要鄙薄和简单化西方的遗产，这才更符合天下的理想和情怀。
汀阳教授的批判论述，也有一点双重标准的问题。在他对西方思想的批判中，他更多地是以西方的实践来评价西方的思想。比如普遍人权概念，西方的政治实践（尤其是外交实践）没有达到自身所承诺的规范标准，但这个事实应当成为抛弃人权理想的充分理由吗？我觉得不是。恰恰相反，我们应当捍卫这个普遍人权理想，以此来检测西方的政治实践，包括美国对伊拉克的占领，包括关塔那摩监狱的问题。
而对于中国的历史实践，当有人指出中国历史上的许多实践也并不符合天下的理想，汀阳这时候会说“我是哲学家”，我重视理念的重要价值，他甚至说过在秦之后，天下理想在历史实践中就衰落了，但这不妨碍他继续作为哲学家来阐发天下思想的重要性。也就是说，世界上所有的圆从来都没有达到过几何学意义上完美的“圆”，但我们仍然需要几何上“圆”的概念，作为一个规范的意义。
于是，这里出现的双重标准是，汀阳在讨论西方的时候，他常常用实践中的扭曲或不完善的现实来否定其观念的意义，这时候他更像一位历史学家或社会学家；而在讨论中国的时候，他常常更像一位哲学家，坚持理念本身的重要性，而淡化或忽视实践上的弊端，太轻巧地免于实践对理想的挑战。以这种双重标准来评判中西思想的高下，是不够公允和不够平衡的。我认为，我们不需要重建华夏文明优越论来克服西方文明优越论。
高全喜：赵汀阳教授在《天下的当代性》一书中谈的是天下秩序，既然是秩序，某种意义上来说，就不能单纯的只是一个哲学理念性的乌托邦，必定要展现为一种制度形态。
书中谈到了一个漩涡理论，我感觉这里存在着双重风险：
第一，只是以中国为中心，提出“中国作为一个神学概念”，由此衍生出天下体系，其实，任何一个政治共同体，都可以形成一定的漩涡，例如阿拉伯世界、罗马共和国、大不列颠帝国等，构成他们的漩涡理论的依据，至于中国所谓的这个天下体系之漩涡，与其他的那些基于一定的政治、经济、文化和思想所形成的漩涡，有什么特别的不同之处？假如中国的漩涡是独一无二的，它在制度层面上表现为什么呢？
我读了这本书之后，并没有感觉中国的天下体系有什么独一无二的东西，仍然可以纳入政治学一般原理的解释之中，只是具有比较政治学的意义，具有相对的特殊性而已。这本书只是提出了一套政治哲学的系统观念，无论是内部秩序还是外部秩序的构建以及安顿，都停止在哲学抽象的观念意义上，至于制度上的论证，缺乏有效的历史说服力。
第二，我比较赞成刘擎所说的，那就是对西方的以美国为中心的世界秩序的抵制，其中涉及一个衡量的标准问题，汀阳说采取的是与价值无涉的公平的客观中立的标准，其实不然，我看到了一个隐含的反西方尤其是反美国的价值标准。
赵汀阳：我在新书中确实以漩涡模式来解释古代中国的生长方式。古代中国的漩涡生长模式是比较独特的，通常，一种文明的扩展方式是向外辐射模式，但古代中国文明的扩展方式是通过漩涡向心力把外部卷进来，数千年的漩涡形成了众多族群合成的中国人，但其传播也受制于其漩涡规模，不如欧洲或中东的外向传播那么遥远，因为漩涡是向心凝聚的，不像辐射模式那样流散及远。
至于现代中国，现代中国文明已经很大程度上西化了，但也仍然保存着中国传统，于是现代中国变成了一个跨文化的存在，可以说，现代中国文明是一个文化混合体，西方思想已经成为现代中国思想的一个内部资源。
因此，现代中国人的思想自然而然地既包含中国资源也包含西方资源，而中国思想资源与西方思想资源的互补性或者矛盾性也已经成为现代中国思想的一个内在结构，因此，今天绝大多数的中国人的思维方式都是中西混合的，我的意思是，对中国传统和西方传统的混合使用已经是现代中国思想的一个内在事实，并非在选择本地还是“异域”。
白彤东提到西方存在论不全是强调必然性，例如海德格尔。我完全同意。每种文化中都有一些“例外”，这不奇怪。不过，欧洲的存在论传统既然以“存在”（being）为本，欧洲哲学也就以必然性为核心问题，而周易的存在论以“变易之存在”（becoming）为本，也以可能性为核心问题，这两种路径同样重要。但核心问题并不排斥还有其他问题和例外思想。
另外，过去、今天和未来，各自的语境和条件不同，不同时态里的不同问题不能混为一谈，不能把今天的价值观倒映为古代问题，也不能以今天的价值观去推论未来，那样就难免指鹿为马了。天下概念是一个远眺的理论视野，不是眼前的现实政治斗争。如果视线太近，就反而看不到天下了。
再者，当代的政治运作方式已经发生了貌似细微但其实很深刻的变化，已经充分暴露出福柯所揭示的复杂权力运作方式，早已不限于暴力、征服、压迫之类的粗放形式，而更多地表现为诱导、规训和体制化等不可见的运作，按福柯的说法，是精细的“妙计”，决非两条路线斗争、两个阵营对垒、两个世界决战那么简单。
我还想借此机会讨论葛兆光先生那篇长文涉及的几个值得思考的问题。葛先生认为，天下概念即使在中国古代也只是个书面上的理想，并非事实。我部分地同意这个看法。作为理想的天下最早散见于五经（乐经消失了），后有管子、老子、孔子、墨子等春秋诸子的发挥，以及战国至秦汉众多学者的论述，就此而言，天下理想主要存在于文本中，通常归于对“三代”的想象。但是，西周的确也是天下体系的一个实验版本，尽管不完美也不充分，但仍然留下了许多重要经验，因此不能说天下只是一个想象。
其实，即使天下是仅仅存在于文本中的想象，天下概念也仍然是一个重要的思想资源，就像柏拉图的理想国，虽然只是存在于文本中的想象，却是重要资源。因此，天下的非现实性还不构成天下概念的疑点。
其次，我在使用天下体系的概念时，严格限定为周朝。天下体系终结于秦朝，秦朝之后再无作为“世界制度”而存在的天下，或者说，秦朝之后，中国已经变成大一统的国家。当然，天下作为一个精神遗产仍然对后世的政治实践发生着影响，对内主要落实为“一国多制”的制度，对外则主要是一种修辞学意义上或者象征性的朝贡制度，但都不再是天下体系。葛先生使用两宋明清的事例讨论天下体系，恐怕是忽视了周秦之变的根本性巨变，那是“变天”，秦汉唐宋明清都是大一统国家，已经不是天下。
另外，葛先生认为中国文化同样也是扩张主义，并非和平主义，葛先生举出汉唐的许多事例说明中国经常发动侵略战争。汉唐确实有不少战争，但战争的原因是什么？却是个问题。谭其骧先生有一篇长文曾讨论到这个问题，所涉及的也是同样的事例，但谭其骧先生的解释不同，他指出，汉唐对北方势力的战争，包括与匈奴、突厥以及其他游牧势力之战，都是自卫反击，而不是主动进犯，汉唐最终取得胜利是因为中原王朝体量大，经济实力更强，而失败的北方势力把人口和土地都倒贴给中原王朝，这是自卫反击的红利，并非侵略所得。
当然，绝对的和平主义是没有的，总会有例外，正如谭其骧先生指出的，主要是欺负过越南和朝鲜。我很同意谭其骧先生的看法。我还想增加一点解释，在汉唐古人眼里，当时的朝鲜和越南不是外国，而是边疆的部族割据。事实上越南在宋朝之前一直是中国的一部分，宋朝之后才变成朝贡国。越南在相当长的时间里仍然自认是中国的南朝，说到中原的时候说是北朝。我们只能在历史语境里，按照古人的想法去理解当时的问题，而不能按照今天的标准去解释古代。
我们如何理解古人的想法？除了历史记载，还有一个准确概率比较高的推理方法，也是比较公允的方法，那就是以历史中当事人的最大利益为准去推测历史当事人最可能的选择。假如相反，以当下人的利益诉求去解释古人，那一定非常可疑。今天的情况完全不同了，什么时代说什么话，变天了，问题就变了，但前人留下的思想方法可作为遗产惠及当代。
任剑涛：批评中国人的自我辩护，不等同于为美国人辩护。为民族辩护的自然感情，我们要理解，要尊重，但问题是你把古典帝国史、中国的朝代史搞混淆了，而且以此反推中国民族国家的建构史，这是不能成立的。尤其是你用南朝、北朝来讨论中越关系，就更是漠视了中越古代关系的国家属性。须知越南人自己写的民族国家史，直接将中国称为北寇。越南人谈论自己的抗中史，是很慷慨激昂的。越南认定抗击的是中国的侵略。
至于韩国，我有一个亲身经历，似乎可以从一个侧面说明问题。一次出差，我在乘坐的飞机上碰到一个韩国留学生。他说自己在湖南大学留学，我问他学什么专业，他说学普通话。我笑他怎么去湖南学普通话，湖南人的普通话实在不标准。他回答说，你看我姓李，我的祖先就是道家的创始人李耳，湖南是我老家啊。这一回答着实让我吃了一惊。
这促使我思考一个问题：我们今天为什么不接受别人的理论，而却想别人接受我们的理论呢？这是一种不自然的情感。自然的情感，必须对所有人而言都显得自然，而不仅仅是对自己民族的成员显得自然。
白彤东：葛兆光教授的观点是，天下体系讲得好听，其实都是利益之争。当代民族主义批评美国的时候，其实用的是一样的逻辑。他们说，美国讲人权高于主权，但其实骨子里面都是国家利益。批判美国的逻辑跟葛教授批判天下逻辑是一样的。任何国家都是为国家利益，这是人的本性，这是国家的本性。但关键在于，一个国家在它的国家利益之外，有没有一点其他的东西，比如对人权或者仁义的追求。
在这一点上，基辛格就说得很清楚，美国人在国际问题上，一直是打着威尔逊的鼓点的理想主义者。类似的，儒家的天下观念，可能在利益面前比较苍白。但是，在没有利益冲突或者利益冲突不大的时候，如果传统中国能够为了仁义的原则去做事，这就展示了儒家天下体系的力量。
刘擎：说每个人是自私的，这或许不错，但这不意味着人们在道德上就没有高低可言。
白彤东：葛教授的文章有两个问题：拿历史否定规范，否定人高尚的可能。
