在中国乡村治理的研究20世纪90年代关注村民自治的自我管理开始，到20年代末“乡村治理”这一概念被广泛使用，因沿村民自治问题研究，乡村治理的研究以政治学为视角集中在村庄公共权力的使用为开端，[1]（P5）随后视野跨越了社会学、人类学、法学、历史学乃至经济学等学科。乡村治理是多学科的研究平台，不同学科对乡村治理有不同视角，但无论何种学科，乡村治理的外在条件和内生机制都是重要的研究对象。长期以来，乡村的自我管理更多依赖以传统习惯为基础所形成的内生秩序，在法学界这种传统习惯也被称为“习惯法”，它是乡村治理的重要制度来源。
习惯（法）在乡村治理中的作用，法学界存在分歧，主要集中表现为苏力式的本土资源论者与主流的普法派之间的争论，[2]后者强调在判断习惯的属性时应以法律规范的假定、行为模式、法律后果三要素为标准，并着重研究其纠纷解决功能。在笔者看来，并非所有的习惯都符合法律规范三要素标准，许多习惯虽然没有行为后果，但也对人们的行为进行指导，它不仅规范人们的内心世界，也约束人们的外在行为，因此是乡村治理必不可少的一种制度资源。本文以在广西南宁市西乡塘金陵镇壮族聚居村落进行田野调查所获得的资料为主，试图将研究着眼点聚集于习惯在民族地区乡村治理中的内生运作机制及其在乡村治理中的作用。
金陵镇距离南宁市大约36公里，总面积210平方公里，属右江流域，总人口6.2万，辖金陵、陆平、南岸等13个村，金城1个社区，民族构成上壮族人口占绝大多数。将其作为田野调查的地点，其原因是该镇距离南宁市较近且交通便利，便于进行近距离、多频度的观察，更重要的原因在于自从中国进入现代化进程以来，没有什么地方能够摆脱市场经济背景下生产生活方式的冲击，金陵镇作为壮族聚居乡村亦然，选择作为普通壮族聚居区的金陵镇作为田野调查地点能更好地研究习惯在多数民族地区作用机制的真实情况。
在昂格尔看来，社会生活中的习惯虽然不是直接影响社会生活的官僚法规则，不具有“公共性”，但习惯具有天然的合理性，它“是自然规则的延伸”[3]（P129）在乡村生活中，这种从自然规则延伸出来的习惯其影响范围几乎无所不在，它不像制定法一样以规定人们的义务为主，人们违反法定义务将会受到惩罚。社会生活中的习惯支配着人们的日常生产与社会生活，从时间上，在内容上，一个人自生至死都生活在各种社会习惯的约束之中，生产、居住、婚姻、丧葬、礼仪、禁忌等习惯反映了一个民族，一个地方乃至一个村寨的历史传统与情感、宗教等观念。
习惯具有强烈的地域特征，同一个民族，不同地方的人习惯会有所区别，即便是同一个地方，不同村子的人，其习惯也有所不同，因此对于整个民族来说，习惯具有碎片化特征，在乡村治理中，只针对某个特定社区，因此习惯不具有比较性及普遍适用性。以婚姻习俗为例，按婚姻法的规定，登记是结婚的法定要件。但在金陵镇，年轻人婚不避同姓，当地壮族群众判断一个人是否结婚不是以履行登记手续为标准，而是以是否举办婚礼，摆酒请客为要件。
个案1 拜堂请酒为结婚要件：陆某自小在村里长大，长大后外出念书，大学毕业后留在城市工作，在民政部门登记结婚并举行了婚礼，在陆某看来，他已经完成了结婚大事。但他父亲让他一定回老家举办婚礼，再办一场酒席。陆某不同意，他觉得回乡下再办酒席一者麻烦，二来浪费，坚持不办。陆某父亲坚持要求他回来办酒席，僵持了几年后陆某父亲说：如果你还不回老家举办婚礼，我自己摆酒请客。陆某不得不带着老婆孩子回村里又举行一次婚礼。
婚姻在城里人来说本是两个人的私事，但在农村涉及习惯，就是一个公众事件。他父亲认为，城里人登记就算结婚，但自己生活在农村，不能按城里的标准，只能按农村的习惯，农村的习惯是只到民政局登记结婚，村里人还不承认，必须回老家请酒拜堂才被村里人认可。陆某父亲的理由：一者，回老家拜堂是告慰祖先，陆家后继有人；二者，宴请亲朋好友有其意义，陆某父亲长期生活在农村，村民结婚都请自己，轮到自己的儿子结婚，也必须要宴请亲朋好友作为回礼，否则欠了村里人的人情，以后在村里将抬不起头。
不仅婚姻中人们必须遵守习惯，在丧事中也有整套的行为规则。在当地，外祖父外祖母所在的“外家”具有最高的礼遇，但凡婚娶喜事，外家亲戚没来之前，其他人不得入席，给外家的宴席也按最高标准准备；在办丧事时，外家提出的意见也必须接受。有一户人家，家中老人去世后，家族的兄弟提出天气较热，建议老人去世的当天下午就出殡，但外家提出族人必须为逝者守孝一晚，否则他们马上离开，于是无人再敢提当天出殡之事。究其原因，一是从深层次的历史原因看，从母系氏族公社到父系氏族公社过渡期间中男性的地位提高，以舅公为代表的外家亲戚地位也相应提高，但当代的村民不会深究习惯的历史根源，因此另外一个原因是外家亲戚的地位得益于当地男女平等的观念，女方在家庭中的地位较高等。
昂格尔所说的习惯不具有“公共性”，他的所指是习惯的特殊地域性，所谓“十里不同风，百里不同俗”，在金陵镇某村，年轻人结婚须收集“九姓米”，这一习惯即为该村的习惯。
个案2 “九姓米”习惯：金陵镇XJ村，村子处在右江边，全村人口四百七十人，全部人口由卢、陈、黄、李、廖、罗、韦、陆、林等九个姓氏组成，在当地属于较小的村子。该村子的年轻人举行结婚时，就会由他的父母到村里每一个姓氏的村民家拿一筒白米，九个姓氏就是九筒米，因此称为“九姓米”，结婚当天将“九姓米”煮成饭，让新郎新娘食用。这一习惯自清末建村自始流传至今，虽然陆、林两姓因为各种原因迁离村子，九姓只剩下七姓，但今天人们仍然遵守这一习惯，它的名称仍然称为“九姓米”。
访谈中得知，这个村子在清末由周边各地不同姓氏的人们迁移聚居而成，因为由于村子小，村民姓氏多，过去没有像其他同宗同族组成一个村寨那样的“族长”“都老”之类能够将全族全村人组织凝聚成一体的宗法制度。历史上由于抵御土匪、解决土地纠纷等原因需要组织全村力量共同对外，该村不同姓氏的先辈们认为应以寻找某种仪式将大家凝聚成一体，因此除日常交往之外，出现了结婚要吃“九姓米”的习惯，不仅结婚要宴请九姓宾客，新人吃了“九姓米”后，子孙后代都受其他姓氏的祝福与恩惠，世代如亲兄弟一般团结一致。如果哪一家人儿子结婚不吃“九姓米”，会被村里人议论纷纷，认为不守祖宗规矩，不知礼节。
个案3 继承习惯的城乡冲突：习惯一旦超出特定乡村的范围，就有可能与其他地方的习惯，甚至与法律规定相冲突，这一习惯就会面临失效的危险。GD村GF坡的农某育有一子两女，农某早年从部队退伍后进入市区公路局工作，当子女可将户口随迁时，长子已超过年龄，只能把两个年少的女儿迁到城里。长期以来，农某与两个女儿在城市生活，老伴则与大儿子在农村生活，现三个子女均已成家。前两年，农某突然去世，未留下任何遗言，经清理，在其老伴手上留下24万元的存折与价值70万的房产一套。
其老伴按老家女儿不继承财产的习惯，把手上的存折和房产都给了儿子，儿子打算将房产也过户到自己名下时，被两个自小在城市生活的妹妹拒绝了：按《继承法》规定，父亲去世后，父亲名下的财产儿子女儿都有继承权，她们认为房产的一半35万元，存折里的24万的一半12万元，共47万元应由母亲和三个子女按四分均分，凭什么只给大哥一个人。母亲说按习惯哪有嫁出去的女儿还回来跟大哥分家产的?两女儿说我们要求不高，法律怎么规定我们就怎么做，否则我们不会签字。
这事在村里传开后，几乎全村人都指责这两个女儿不懂事。从法律规定的角度，她们的要求并不违法，只是不符合农村当地习惯，由于她们不在农村生活，不会感受到村里舆论的压力。农某老伴求助于村委会，村干部说他们无法处理，法律确实就那样规定。此事最后是姐妹俩做出让步，存折的现金归两姐妹共有，大哥拿到房子，母亲的生活费今后由大哥负责。
诸如XJ村村民结婚要吃“九姓米”的习惯，它既不可能被纳入国家法律制度范畴，其他村子也没有这样的习惯，但它却是该村村民结婚时必须遵守的行为准则，没有人愿意背着骂名去违反。这些由众多的行为准则构成了“习惯自在调整系统”，这一调整系统是乡村秩序正常运转的保证，是乡村治理中自我管理的一部分。
习惯是人们长期生产生活中形成的行为方式，它一旦形成就不会再轻易改变"而习惯的代际传承则是以老带小，村民自小耳闻目睹大人所做的一切，在成长过程中，不断被大人要求去完成某些习惯，等到年长时会自觉去完成这些习惯。在传承过程中，村民中会自然形成一些热心而且熟悉习惯内容的意见领袖，当其他村民不太清楚某些情况下如何处理时，这些人会给予适当的指导。某些习惯，尤其以内容繁杂，程序多样的婚丧嫁娶习惯，必须有熟悉的人进行指导才能完成。而熟悉这些习惯程序的人，往往是老人、道公、神婆，或是经验丰富的年长妇女，这些人几乎参加了所有的红白喜事，因此每当其他村民不熟悉或做得不对的时候他们会进行指导或纠正。
乡村治理离不开法律，但出于法律规定更多是义务，只有违反法定义务时，作为国家意志的法律才会出现，因此多数法律及其代表法律的警察、法院、监狱都远离村民的日常生活，相对而言，但习惯却是日常生产生活必不可少的规则，每当做某个事情时，人们头脑中第一反应是以往这种事情是怎么做的，习惯的这种潜移默化和日积月累的传承与贯彻方式比国家法律的宣传与遵守相比，其频率更高，更贴近生活，也更为有效。
习惯是乡村治理的制度资源，习惯的作用与传承延续除了在村民内心进行强化外，还需要各种有形的仪式或载体表现出来，以不断强调习惯的存在"习惯的外在表征可以分为实物和仪式两种。一种习惯以实物形式存在，如宗庙、祠堂、神台、石刻、纸钱、族谱、村规民约、歌圩舞台等形式出现，也可以各种各样的节庆、仪式等方式承载。无论是实物还是仪式，都是习惯的载体，是民族传统文化的组成部分。对于习惯及其载体，应采取科学的态度及正确的措施。中国历史上曾经对民族民间传统习惯采取过一些不恰当的干预措施，这些措施导致习惯的传承遭到破坏，在乡村，也使人们对自己的传统产生怀疑与否定，乡村秩序产生混乱。
如今人们对传统习惯有了重新认识，习惯也是民族文化的组成部分，在长期社会发展中能够保存下来的习惯都会有其社会功能，应予以传承。而一些习惯，由于人们观念的改变，会自然消失，如金陵镇壮族群众曾经在干旱的季节祭祀“土地公”，举行隆重的求雨仪式，但随着天气预报的普及，村民们逐渐认识并掌握自然规律，知道下雨需要一定的条件，不符合条件自己再怎么求雨也无济于事，渐渐地，参加求雨的村民越来越少，求雨这一习惯仪式消失了。
一些习惯仪式能够给予人们心理安慰，让人内心平静，寄托着人们的希望，让生活更有奔头。在金陵镇，当地节庆仪式很多，尤其是大年初一早上，祭祀祖先和土地庙是必不可少的，有的村子要祭祀的地方多达五六处，据说祭祀得越早的人更能得到神灵的保佑，因此做生意的人家刚过晚上十二点就会出发进行祭祀。除了节日，当地壮族群众一辈子必须经历的仪式是“添粮”。“添粮”意为人出生后所获得的粮食不足，到年纪稍大时必须要举行仪式，该仪式要求所有的后辈都要参加，在“道公”的主持下每个人舀三杯混有钱币的大米给老人，称为“渡粮”，如果老人在世前不举行仪式，老人去世之后也要补办，称为“补粮”。这一仪式既有为老人祈福的意义，也有要求晚辈孝敬长辈的含义。如果家中老人没有履行这一仪式，老人过世后将会灵魂不安，在世的家人也不会顺利，无法安宁。习惯在乡村治理中具有引导人们行为，抚慰心灵的重要作用，这些习惯虽无规定必须要遵守，但人人自觉自愿地履行，就因为它有自身社会作用，因此应当得到保护和延续。
习惯作为一种规则，如果没有一定的强制力，久而久之遵守该习惯的人就会越来越少，最终会消失。现存习惯正由于具有某种形式的强制力作后盾从而得以保存，换言之，保存下来的习惯必然有其存在合理性，其潜在的逻辑是：违反习惯将会受到惩罚，这种惩罚可能来自于村落成员的排斥，也可能不会马上兑现，而是在将来某个时候出现从而形成遵守习惯的心理压力。如，人们违反生产习惯，将会受到自然界的惩罚，而违反丧事和祭礼习惯，人们将面临神灵惩罚的危险，违反人们交往的习惯，将会被众人所排斥，这些以压力为强制力的后盾使习惯得以长期存在并为人们遵守，是乡村秩序得以维持的重要保证。以下略举村民不得不遵守习惯的几个案例：
个案4 结婚不请酒受到村民排斥：老林是当地一个农民，自幼没读过书，长大后由于没文化，家中经济条件很困难，直到年近四十才娶了媳妇。按习惯，结婚登记后他应该举行婚礼，摆酒请客，但老林并没有履行这一习惯义务，自从登记结婚后，他从不提请客的事情，而村里的人请客时他又照吃无误，时间一长，大家都觉得老林自己结婚不请酒，是个吃白食的，开始在背后议论纷纷。等老林的小孩出生，他还是我行我素，有人请客他一次不落。村民们逐渐对他冷嘲热讽，有的人直接跟他小孩说，你爸还没结婚呢，怎么生出你来的?笔者在当地进行调研时，刚好有一户人结婚摆酒，大宴宾客时，老林又不请自来了，结果他刚入席，整桌的人不愿意跟他一起吃饭，一个个找了各种理由先后起身离开，主人不得不把老林请到里屋，弄了两个菜给他自己吃饭。
访谈中笔者问村民，为什么不愿和老林同桌吃饭，他们的回答：那人脸皮太厚，不懂规矩，没资格跟他们一起吃饭。而同村另一小伙子陆某，父亲早早去世，自小与母亲相依为命，等他长大后，尽管经济条件很困难，但结婚后他除了干农活，还经常去工地中捡可以卖钱的建筑垃圾，硬是办了酒席。陆某与老林的做法两者反差之大，其后果也截然相反：一个为村民所不齿，另一个则为人所称道。
个案5 “香时不请，臭时不去”：村里结婚不请客的人不只老林一个人，他们都受到村落成员的冷落与排斥。村民李某的儿子结婚也不举行婚礼请客，儿子对他极有意见，但李某置之不理。当地每当有老人家去世，全村青壮年劳力都会帮助，有的弄菜，有的去挖“金井”，出殡时大家会轮流抬棺。由于李某生前的行为不为人们所接受，等李某去世时，去参加丧事的除他的同宗兄弟之外，其他村民都没人去帮忙，此即所谓“香时不请，臭时不去”。
在乡村特定的范围内，存在着某种舆论压力，有其因，就有其果，这种因果报应的压力就是要求人们遵守习惯的强制力，它虽不像警察、法院、监狱一样能剥夺人的自由或尊严，但它会使违反习惯的人得不到其他成员的认可，甚至遭到其他人的唾弃，最严重的甚至被开除“族籍”，同族人不承认他的身份，他再也不能到宗族祠堂祭祀，也不能给祖先扫墓，处于“无祖宗的”状态，这样的惩罚压力甚至比法律惩罚还要严重。
除了村庄舆论，习惯的强制力还来自于人们的内心压力。习惯是长期存在于人们心中，并以指导人们行为的内在心理与外在行为的结合，一种习惯的形成需要不断有新的事物强化其存在，加强这一习惯的合理性与人们遵守习惯的必要性，其背后的逻辑就是，遵守习惯是一种义务，违反习惯将会受惩罚，不可知的神秘力量的报应是禁忌习惯的强制性后盾。
温德特（Wundt）认为禁忌里无言的命令会随着时间和地点而造成无数的变异，但它们的起源只有一个而且仅只一个即：当心魔鬼的愤怒[4]（P34-39）温德特所主张的禁忌应为神灵世界中的力量。而弗洛伊德则从心理学视角来阐释，他认为禁忌是一种从潜意识里被禁制的行为[4]（P49-101）相对而言，恩斯特·卡西尔更为强调禁忌在维护社会秩序方面的作用，他说：（禁忌）是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系，它是整个社会秩序的基石，社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。[5]（P138）卡西尔的这种禁忌包括的范围比温德特所说的禁忌更为广泛，不仅包含神秘不可知的力量，也包括人与人之间交往的禁忌，或者说是某种行为的禁止。
习惯的禁忌需要现实的事例不断强化，以便人们相信违反习惯会产生因果报应。因此，禁忌会以各种方式、不同事例不知不觉地出现在人们身旁，成为约束人们言行的不成文规矩。在各种禁忌中，以涉及神灵世界的丧葬婚娶禁忌其事例最为生动和神秘，也最能产生禁忌效果。
祖先和神灵崇拜是人类社会早期形成的一种习惯，人们相信祖先有灵，祖先的在天之灵会保佑其后代平安幸福，这种假设是在世的人们对其祖先的虔诚为条件，即所谓抬头三尺有神灵，"心诚则灵”。对祖先崇拜的人们来说，这种崇拜会时不时“显灵”，显灵有正反两种作用：一种是虔诚地祭拜，往往得到祖先保佑，即便是有意外事件，也得以幸免于难,另一种是，如果对祖先不敬或不心怀虔诚，则会遭受惩罚。祖先崇拜是壮族神灵崇拜的一种类型，部分地方在清明节时祭拜祖先，部分壮族则在农历三月三那天扫墓。在村民们看来，如果某一家人不去扫墓或者在外工作的人长期不扫墓不仅会被人们看成是对祖先不敬，而且有遭到报应的可能性。而这种报应因发生的某些事情而不断被“证实。
个案6 张某常年在广东工作，以前清明节不属于法定假日之前，总是没有时间回来扫墓。2014年清明，张某的父亲问张某回不回来扫墓，张某因工作原因，不打算回老家。就在清明节当天，张某在施工时从工地上摔下来，造成脚骨骨折。自此之后，张某表示无论工作怎么忙，清明节都得回来扫墓，不管是否存在偶然性，张某的例子已经成为村民告诫年轻人要对祖先心怀虔诚的例子。
壮族地区没有统一的宗教信仰，是多神崇拜、释道合一的地区，农村中的神职人员被称为“道公”，当地村民也相信因果报应。每当家中有不祥之事或无法解释的事情发生，老人妇女往往会找到神婆问卦，或者请“道公”作法消灾。村民们相信做了违背良心道德或违反习惯的事情，或现在或将来遭到报应。如对死者不敬，对老人不孝都会遭到报应。在访谈中，笔者记录了几个例子，这几个例子更是让村民对禁忌心怀敬畏：
个案7 陆某的妻子因病在医院去世，由于无法运回老家，陆家选择了火化，陆某的儿子12岁上初一，火化后一家共十几人去领骨灰盒回老家安葬，刚走出殡仪馆陆某交代其儿子捧好母亲的骨灰盒，陆某儿子年少不更事，便说了一句：“妈妈怎么才这么点，好轻啊。”转眼没走几步，陆某儿子便感觉太重无法捧住骨灰盒，陆某立即训斥他儿子，儿子立即道歉才顺利把骨灰盒请回家。
此事一传开，村民们都再次强调不能对去世的亲人有任何不敬。另一个值得记录的事件是陈某不孝导致老人出殡时遭报应的传说。金陵镇当地老人去世时，都尽可能选择上好的棺材，入殓前先用石灰从里涂抹堵塞缝隙，接着最底层撒上草灰，然后垫一层稻草，最后才铺垫被，因此棺材密封良好。
个案8 当地有一村民陈某自幼受父母溺爱，不知感恩孝敬父母，成家后媳妇也对公婆非常苛刻。陈某父亲在20世纪80年代的一个冬天去世，陈家人决定第二天出殡，虽然棺材做了密封措施，但出殡之前棺材突然不断有黄色液体渗出。在当地这是极不吉利的事情，族人要求陈某和他妻子下跪忏悔，并自行擦拭以求得去世老人的原谅，但即便如此仍然无法停止液体渗出，族人只好用拖拉机拉着棺材出殡，结果拖拉机到了半路车轴断裂无法前行，只好又以人工的方式运到墓地安葬。
访谈中，村民们都说这是不孝敬老人的现世报应，是对这两人的惩罚，事件的真实原因是否棺材没有密封好，导致液体流出还是真有报应一说，已没有人愿意再去探究，人们更愿意相信神灵报复一说。经历此事，当地很少再发生虐待老人的事情，如今虽过多年，许多当地人仍然记忆犹新。由于祖先和神灵崇拜和对未知世界的敬畏，担心各种未可知的报应，村民们总会自觉不自觉地恪守一些禁忌，祈求通过这种自我约束的信仰形式获得神灵的保佑和避免惩罚。无法否认，此类“显灵”事件对于强化村民敬畏死者、侍奉老人的习惯起重要作用，而乡村社会中诸如祭祀祖先，孝敬老人的习惯无疑起到维护乡村秩序实现自我管理可资利用的重要资源。禁忌习惯的存在，将村民的行为框定在一定范围之内，人们日常行为少了很多恣意，有利于稳定社会秩序，在乡村治理中是必不可少的。
习惯在乡村治理中具有重要作用，法律制度无法完全取而代之，需要解决的是两者如何实现互动与衔接的问题。
在法律学者看来，习惯法是一种社会权威而存在，[6]他们认为习惯法作为法的一种形式，尤应强调其强制性，不管这种强制性来自于国家、组织的认可，还是来自于社会权威。[7][8]现实中，真正为国家所认同而纳入法律体系的“习惯法”可谓少之又少，更多的习惯虽未纳入法律体系，但也发挥着规范人们日常行为的作用，正如眭鸿明教授所说的，这些规则延续习惯性质，构成指导一定社会主体行为的“习惯自在调整”系统。[9]
习惯的这种自在调整，梁治平认为这些习惯具有根植于社会生活中的合理性，它们为社区成员所能带来的好处更多于害处。[10]在笔者看来，习惯是人们在生产生活中长期形成的，指导其行为的一整套规则，这种规则在日常生活中无所不在，虽然不能称之为“法”，虽然没有国家强制力，但违反这种习惯将为其他主体所不容，因此村民对于习惯具有自我执行的压力，这正是习惯得以延续与保存的原因。但由于习惯缺乏强制执行力，当一种习惯被打破后，人们将会陷入不适，尤其是某个社会成员打破习惯并损害他人利益，而利益受损者无法通过习惯获得自救时，人们必须借助于法律。
在过去，交通不发达导致长期封闭的自然环境中民族地区乡村社会形成了一种习惯秩序和利益维护机制，村民们在精神上、心理上和观念上对这些习惯具有强烈的亲切感和认同感。因此，在纠纷发生时他们首先想到的不是国家制定法，而是习惯的解决方法。如今在很多村落，人际关系仍主要是血缘性的，村寨首领和宗族族长虽然已经不再存在，但人们还普遍沿袭、保存、使用着大量的习惯，人们对一些禁忌、村规民约、宗族戒规等“家喻户晓，老少皆知”。以往村民之间有纠纷，或发生偷盗、不孝等行为，会诉诸寨老或族长，这些村寨权威人士的裁判尽管不一定符合国家法律规范，但村民却毫无怨言自觉遵守。如今寨老、族长消失后，村民越来越多地向村两委请求帮助，习惯的实施主体也在发生变化。贺雪峰在论及农村衰败的原因时说，这其中既有伦理、价值体系的崩塌，也有现代的观念和制度开始替代传统的观念和制度，传统越来越边缘化，以前合理合法且构成了乡村秩序基础的传统，现在已经失落，他认为乡村治理的这种外在条件的变化会对乡村治理的内生基础发生重大影响，[2]需要借助法律来解决问题的情况越来越多。
个案9 在访谈中，金陵镇GD村李支书是个办事能力强，在各自然村中有威信的村干部，他认为现在农村的事情很难办，如果群众有纠纷会找到各村村民小组长，村小组解决不了，会向村委会求助，他们“首先给双方摆事实，讲道理，讲政策，如果工作做不通，只能让他们去找政府，通过政府或法律途径解决”。
金陵镇GD村李支书所说的纠纷解决工作程序正是当前社会综合治理工作所提出的“小事不出村，大事不出乡”，将民间纠纷在基层化解的要求。在访谈中得知，平时村里纠纷不多，多数的矛盾都自行解决，少数纠纷求助于村委，通过法律途径解决的少之又少，主要是一些与“外人”之间的突发性纠纷，如交通事故、盗窃案件、伤害案件等不得不求助于政府部门，一些纠纷通过司法途径解决。2010年以来，金陵法庭年均受理各类案件500余件，[11]2005~2013年间金陵法庭受理的各类案件年均上升24%。鉴于乡村社会的特殊性，当地司法部门也非常重视村两委及传统习惯的作用，金陵法庭就聘请各村的村干部及村屯中有威望、讲诚信、有能力的村民为“司法联络员”，在纠纷处理中做到“民俗与法律”衔接。[1]
应该说，习惯与法律都是民族地区乡村治理必不可少的制度资源，依托习惯，在乡村自治的基础上实现治理比依靠外来法律进行治理其成本更低，因此习惯与法律制度相互配合衔接，相互支持是乡村治理的一个重要内容。
五、结语
乡村治理强调多中心主体共同构成行动体系，从制度来源看，国家法属于自上而下，习惯则属于自下而上的资源，由乡村社会自行生成"笔者进行田"野调查的南宁市金陵镇固然不像广西龙胜各族自治县龙脊十三寨壮族，上思县三科村那样形成典型的“寨老制”或“都老制”，但它反映的是广大普通壮族乡村的现实情况。金陵镇的一些村子经村民民主选举产生了专门管理土地庙人员，其职责是组织每年村里祭祀仪式的小组，负责土地庙设施维护与清洁，管理村民按丁缴纳和捐赠的善款，成员每两年一换。这种组织是《村民委员会组织法》之外成立的自治组织，属于法律上的“非正式组织，它不解决村民纠纷，但不应否定乡村社会中这一类组织和习惯具有村民自治与治理的功能。概言之，研究习惯在乡村治理中运作的机制，在强化法律定纷止争作用的同时维护习惯在乡村治理中的作用，这是乡村治理的一个努力方向。
参考文献
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