何谓“济度宗教”
从清代至民国时期，中国社会掀起了一股影响深远的新兴宗教思潮，如“儒学宗教化运动”、“人间佛教运动”、“民间教派运动”。民间教派或教派宗教运动（教门、道门）在中国基层社会及海外华人华侨社会中影响最大，并与现代民族-国家的政治构建发生了相当多的冲突。解放以来，理教、同善社、道德学社、悟善社（救世新教）、万国道德会、道院、一贯道、真空教、德教等教派，被人民政府视为“反动会道门”、“反革命、反人民的封建迷信组织”而进行批判改造和取缔。然而仅台湾地区，教派宗教获得台湾当局合法登记的就达15个之多，其中隶属“先天道谱系”的宗教就有一贯道、亥子道、弥勒大道、中华圣教等教派。改革开放以来，教派宗教因信众基数甚大，在中国的很多地区又得以复活、传播、蔓延。
在即将出版的新书《救劫：当代济度宗教的田野研究》中，笔者将近现代的教派运动或道门运动，统称为“济度宗教”（Salvationist Religions），因其更符合中国宗教传统中兼顾神圣与世俗、圣俗贯道的精神内涵和修行主义宗旨，[1]近现代的中国“济度宗教”可视为一种具有“家族相似性”的，以复兴、传承文化传统为主导的，混合型的宗教本土运动，并不同程度地参与全球化的宗教思想对话和迈向现代化的精神信仰实验。当然，这场济度宗教运动也不免与现代中国及周边民族-国家的建构和多元的政治意识形态发展的道路相互冲突，从而陷入了种种的合法性困境。
当代中国关于道（教）门（Teachings）、民间教派（Popular Sects）、民间宗教（Popular Religions）等等的话语构建复杂而多元，不仅有地域性的治理差异，还有政学两界的观念差异，以及线性历史的惯性和污名化的社会印记。名不正则言不顺。济度宗教在当代中国及周边地区的发展和“老水还潮”内地，是这场宗教本土运动的余绪和衍生、创生的现象，并对中国的宗教生态格局产生深远的影响。如何加强民间教派的有效治理，既是走向“宗教善治”的重要环节，也关涉国家的宗教安全，我们需要认真关注教派宗教的生存情况。
济度宗教在中国周边及内地的复兴概况
民国时期济度宗教（道门）由于受到政治意识形态的长期挤压，整体发展空间并不大，不足以改变中国宗教生态格局中五大宗教及民间信仰的主体性地位。不过近现代以来，在港澳台地区及海外华人中生存的济度宗教，已经形成了“信仰反哺”的传教浪潮，呈现了复兴姿态。现有的地方的宗教治理措施，尚未有及时的调查与对策，笔者在这里试举一些实际的例子。
一是一贯道。在台湾地区及海外形成了以师兄派（明线，张氏元配刘率真与儿子张英誉领导）、师母派（暗线，孙素真为领导）为主的传道组织，其中师母派经香港、台湾弘道，成为一贯道组织的主体力量，并且成为部分新宗教运动的母体，如亥子道和弥勒大道等。师兄派主要传到日韩。台湾一贯道以原籍大陆各地的支坛为基础，形成了20多条组线（如基础组、文化组、法圣组、乾一组等）。各组又有许多层级支线，如兴毅组达到31条支线，形成了层级裂变的发展形态。根据一贯道公开出版的资料，一贯道拓展到全球80多个国家和地区，仅台湾有接近400万道亲，在全球估计有1000多万道亲，在14个国家和地区设有总会，其中以东南亚地区的发展最为迅速。基于海峡两岸是“血缘同源，圣脉同宗”的关系，一贯道将“道弘神州”、“老水还潮”视为“接绪道统”的关键，积极在中国大陆农村及城市传教，传播范围几乎涵盖了中国所有省份。广东、福建、浙江、上海一带的一贯道道亲，保守估计已经在百万众以上。伴随中国内地的传统文化复兴热潮，一贯道通过“读经”、“国学班”等形式获得了更快的传播空间。目前，国内的宗教管理部门和学术机构，基本上对于一贯道的内地传播，缺乏实地的田野调查和敏锐的关注。
二是德教会。源于广东潮汕地区，自20世纪30年代末初创至今，成为凝聚华人振兴传统道德、倡办慈善福利事业的宗教组织。近年来，德教在广东、福建、浙江甚至北京都有传播。其中仅广东一地，设置德教阁堂或善社的堂点已经超过30个以上。
三是真空教。又称空道教，空道，空教等，是江西赣州客家人所创立的新兴教门，于清代末年在长江以南设立数百个道堂，并远播到新马泰印地区，至今仍然保存着130多个道堂。近年来，福建、广东、江西等地的真空道堂得以复兴重建，已达40-50所。真空教借助现代网络，重新形成了跨区域的信仰网络，呈现一种缓慢复兴的态势，特别是复苏为村落或社区的民俗信仰，并与民间庙宇形成了有机结合。福建有些真空教被纳入道教活动场所进行属地管理，但在广东，仍然被视为反动会道门进行取缔。
四是万国道德会。民国时期在北方地区影响很大，是一个以儒教信仰为中心，兼融其他教派的新宗教。近年来，原道德会的成员“大善人”王凤仪以性理讲病的学说，又重新风靡于东北及北方地区，北京就有许多讲王凤仪学说的团体组织在公开活动。许多早已“散”为地方神庙谱系的道德会，又出现了“聚”的态势，并加强了海内外的联谊活动（特别是香港地区）。
五是中华道统慈惠协会。1993年8月成立于台湾，宗旨是“弘扬中华道统文化、推动慈悲济世圣业、净化社会不良风气、促进人类博爱和平”。系统崇拜瑶池金母，即西王母、王母娘娘，信徒称母娘，发展迅速，信徒遍布全台，组织缜密、纪律严整。瑶池金母的宫堂在台湾发展到将近1000间。近年更扩展到东南亚及美洲等地华人社区，并积极加强与大陆的宗教文化交流，与甘肃、江西、海南、浙江等地道教团体都有密切的交流与合作。
此外，北方地区的在理教、弘阳教、道院暨红卐字会，南方地区的罗祖教、大乘教、无为教等济度宗教团体，在当代农村得以继续传播。在福建等地，罗教祖以念大乘经（五部六册）的形式，在乡村地区与地方崇拜体系（民间宫庙）相互结合，形成了蔓延趋势。河北弘阳教与港澳先天道等教派，则已经加入地方的道教团体，形成与道教信仰体系的有机整合。香港的道院暨红卐字会历经八十多年发展，在东南亚及其他国家也获得不少的发展空间，并与中国大陆重新加强了联系。
总的来看，改革开放以后，内地许多传统道门开始重新获得生命力，有些已经融合和弥散为民间信仰庙宇的形态。特别是已经演化为“准世界性宗教”的一贯道在海外的道亲主要是来自大陆的华侨华人。各组线及海外华人道亲一直在中国大陆开展“道扬神州”的新规划，与大陆学术机构、台办部门、教育部门、宗教团体有着广泛的交流，并积极参与大陆的公益、慈善和文教事业。由于中国传统信仰方面的包容性和多元性，教派宗教团体的庙宇也通常以民间信仰宇庙的形式出现。不少传统的关帝庙、吕祖庙、观音庙、济公庙等，其实是多种宗教形态共存的地方。
法规政策的难题与济度宗教治理的处境
我国现有的宗教管理政策，主要集中于五大宗教及民间信仰的依法规范治理，对上述与海外互动密切，呈现复兴态势的济度宗教团体，既缺乏深入的调查研究，也没有现实可行的宗教治理方案。有关部门对于济度宗教团体的判断，主要延续了1950年代以来的政策主张，根据“传统安全”的观念处理“会道门”问题。相关法规和政策，甚至一直把“会道门”与“邪教”相提并论。笔者试将我国有关道门或教门治理的法律依据和政策文件略作说明，以期进一步思考中国“宗教治理”的现实关怀。
一方面，刑法条款的规定和司法解释如何与时俱进？2015年8月29日新修订的刑法第300条明确规定：“组织利用会道门、邪教组织或者利用迷信破坏国家法律、行政法规实施的，处三年以上七年以下有期徒刑；情节特别严重的，处七年以上有期徒刑或者无期徒刑，并处罚金或者没收财产；情节较轻的，处三年以下有期徒刑、拘役、管制或者剥夺政治权利，并处或者单处罚金。组织、利用会道门、邪教组织或者利用迷信蒙骗他人，致人重伤、死亡的，依照前款的规定处罚。”
然而，什么是会道门，刑法并没有任何明确规定，容易造成界定宽泛，打击面过宽过严的问题。此外，特别是对于已加入道教团体的某些教派，以及港台新兴的教派，与传统会道门没有关联的教派，又该如何进行法律的界定？港澳台地区被列入合法宗教登记的民间教派，如果继续据此界定进行评判，容易引发有关统一战线及宗教信仰自由的争议。
宗教作为一种社会存在和观念谱系，是文化建构的产物
另一方面，民间信仰与会道门的政策边界如何界定？近年来，关于民间信仰的治理工作，各级地方政府出台了不少指导意见。提出了针对民间信仰和“会道门”的防范条款，民间信仰、会道门、邪教往往并举罗列。“防范”借用民间信仰场所来从事违法犯罪的活动，及邪教的滋生蔓延。总之，我国现有的法律和政策，基本上是照搬几十年前对“邪教”或“反动会道门”的政治界定进行管治的，很容易陷入新的管治难题。这既不利于国家有效地处理中国与周边的“宗教安全”问题，也无助于维系中国自身的宗教生态建设。
与传统教门的“秘密”性质不同，现代中国的济度团体具有更灵活的“信仰的变容”能力，为了更好地与“在地社会”相调适，满足传教的实际需要，往往会对自身的教典教义、组织形态、仪式实践等基本要素进行与时俱进的调整。在传教方面，则是相对自由而公开的，传教手法更理性和现代化。由于被新兴的民族-国家持续视为迷信而遭受“查禁”（如1928年中华民国文件《内政部关于查禁道主悟善社等迷信机关致国民政府秘书处复函》），教派团体也积极地进行“自我规训”，努力削弱传统中的“反叛性”，倡导宗教性的“修真之法”，以增强自身的灵性活力和信仰感染力，比如通过“救劫”、“济度”的入世方式与变迁中的城乡社会相互调适。
我们不妨探讨一下民国时期道院（1920）及附属红卐字会（1921）快速发展的深刻根源。道院早年受到北方北洋官绅的大力支持，虽然受到国民政府查禁，但依然迅速扩张，二十余年间就设分院四百余处。游子安对道院的信仰变容能力做了一个精彩的分析：“（道院）推展如此之速，固然跟当时社会亟需一种以中国传统为主导的，又具有一定程度开放性视野的宗教精神，以振奋国人有关，但亦与中国连年战乱的痛苦现实密切相连？？将世界各大宗教，仙佛贤圣，含而化之，型塑出别具特色的宗教。于此同时，又以最大的资源和慈心，全力投身各项消灾解劫的善行之中，拯黎民百姓于水火，从而使自己善名远播？？”[2]再以1950年以后的台湾一贯道为例。其以灵活多变的组线形式进行传教活动，是为适应政治戒严时期的权宜之计。这种运作模式能适应现代性的多元主义需求，形成既合作又竞争的良性格局，满足不同群体的信仰需要。它没有中央集权或严厉的等级制度，鼓吹快餐式的“先得后修”，包容多元信仰。一贯道各组线也积极探索与大陆良性沟通的可能性，积极向大陆投资，并与大陆宗教研究所、地方单位等建立频繁互动，有关“一贯害人道”的社会刻板印象也开始改变。目前在大陆的传教道亲人数到底有多少不得而知，但伴随着文化交流的深入，大陆社会对于一贯道的观感也趋于正面和理性。[3]
如何重思济度宗教的“名分”问题
翻开近现代史著作，有关本土宗教结社--道门、教门(teachings)的名分问题纷繁复杂。社会刻板印象中，大抵有红（共产党同路人，匪谍嫌疑）、白（勾结国民党反动派或日伪政权）、黑（害人道、黑社会背景）、黄（败坏风俗、裸体崇拜，藉神权骗色）等颜色。[4]政府部门和学术界，先后用“反动会道门”、“妖（邪、魔）教”、“宗教异端”、“封建（神权）迷信”、“民间宗教”、“秘密教门（宗教、教派）”、“新（兴）宗教”、“救世（赎）团体”、“济度团体（宗教）”等范畴。[5]各种关于道（教）门的“名分”界定，各有其特定的语境在场和存在的合理性，存在下述范畴的博弈过程。
第一，价值观念博弈。近现代以来，在西式“宗教观”的熏陶下，中国宗教基础观念的“本土化”诠释远未达成。[6]关于民间信仰和道门，道门是否属于宗教的争论，有一个潜在宗教（Religion）的观念预设。而作为累积的文化传统和意义谱系，宗教像电脑软件的升级一样不断演进。各种体系力量博弈，形成“内在的文化关联”，以及基于自身核心价值观和利益取向的“话语共谋”，从而影响到特定时代和地区的宗教生态格局。
国家力量主导的价值体系，直接左右它对各种宗教形态位置的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一贯害人道”、“神权迷信”等，许多都是在特定社会语境下形成的政治术语，背后有相应的政治意识形态认知。而像“异端”、“封建迷信”、“秘密教门（派）”、“下等（低级）宗教”等，涉及不同的文化语境取向，带有各自的理论默认和功能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀与淫祀”、“正统与异端”等历史心态的积淀使然。近世中国“大一统”格局的演进，离不开地方社会寻求文化“正统化”或“文明化”[7]的过程，从而也孕育了国家、社会双方对于“非正统”或“异端”的警惕；源自西学的二分界定，如宗教与迷信、现代与封建、进步与反动等，[8]促生了等级化、两分式的对民间教派或道（教）门的偏见。
第二，宗教关系博弈。各种宗教间价值选择不同，既有终极观念上的博弈，也有利益和力量的博弈。站在基督宗教、佛教、道教等的立场来看道（教）门或民间教派的性质，都会各有不同的定性判断。诸如“附佛外道”、“宗教异端”、“迷信”、“邪教”等说法存在于各自的博弈话语体系中。道（教）门的宗教气质往往决定了其“排他/包容”的差异，而在地社会的集体意识或在地政权的权力意志，一定程度上左右了某一宗教的宽容度。
换一个角度来说，“秘密”并非民间宗教活动的常态，“反动”是典型的意识形态话语，“邪教”或“异教”可以被理解为正统或民间宗教均有可能出现的某种信仰病态现象。反观道门或民间教派被调适、反复“污名化”的历程，并非只是不同政权因巩固权力的一时冲动，其他强势的宗教团体或社会组织更扮演了相应的文化批判角色，进而影响到宗教间的平衡与失衡。
比如，明万历十年（1582）耶稣会士利玛窦采纳“辟佛补儒”方略，引发其他教会以“迷信”（Superstition）来评判祭祖、祀孔。17世纪中叶天主教汉文献有一系列“破迷”佛、道的论述。[9]20世纪初期上海耶稣会士禄是遒汇编的《中国迷信》延续了批判本土宗教的排他思路。戒严时期台湾佛教、道教、基督教为了争夺信徒，积极批判一贯道。[10]从某种意义上说，太平天国、义和团运动、近代教案冲突、西北回民动乱、取缔会道门等等历史大事件，也是宗教关系博弈走向恶化和原有的宗教生态失衡的政治后果。
第三，社会角色博弈。宗教功能上“正/负”两极间的波动幅度，取决于宗教团体的信仰模式、实践形态、文化环境等。如金泽指出的，中国民间宗教和正统宗教，都客观存在着组织形态上的“散与聚”运动，[11]宗教团体自身的社会资本运作和结构变迁，社会角色的转换，走向世俗化程度，国家力量的干预和普通大众的参与，宗教领袖的精神、政治取向等，会深深影响到其正、负功能的变化，或说宗教自身的文化再生产。我们不能仅仅根据某一时段宗教团体角色定位或者被定位，去进行刚性化、等级化、边界化、模式化的界定。
比如，李世瑜批评1940年代华北一贯道“一直与官方有着千丝万缕的关系”，“其内容渗透着深厚的政治色彩，或者说是日寇用来统治和愚化我国人民的工具之一”。[12]而2008年马英九称赞“一贯道最成功的特色之一，就是彻底的将中华文化儒家思想生活化。一贯道不只是一种信仰，更是一种道德、一种品行、一种生活哲学。”[13]
第四，政教关系博弈。宗教作为一种社会存在和观念谱系，是文化建构的产物。国家权力一方面要维护社会政治秩序、文化秩序，另一方面也要时刻警惕民间的自发运动对主流意识形态的冲击和消解，因而在宗教与政治之间形成复杂而微妙的互动。这种关系模式既取决于宗教自身的气质变化，是排他的还是包容的；也取决于政府的管治取向是温和的，还是专制的。
在直面异质化的文明处境时，一神论、强排他性的宗教社团，具有高度强化的集体内部认同，偏于专制的或有国教体制的政体亦然。像当代基督教同样有“三自教会”与“家庭教会”、基督教异端、邪教等“边界化”界定，面临着因政教关系紧张而带来的文化抵抗。除了部分民间宗教的形态(如莆田的三一教)被纳入合法视野外，其他仍被视为“封建迷信”或“不良习俗”，从而丧失相应的“话语正义”和“信仰自信”。
就此而论，在“信仰丛林景观”中，大树（世界性体制化宗教）、灌木丛（如新宗教等）、杂草（原生的、草根的信仰）都有各自的生存意志，也因各自的基因无法无限生长，从而形成一个自然、动态的文化平衡。强势的宗教会有机地改变政教关系的强弱变迁格局，形成新的博弈态势，新的守衡就要再经历漫长的时间。因此，丛林管理者的在场一定程度上影响了宗教生态格局的不确定性和方向，如信仰种类的蜕变、死亡或在地文明的败落，特别是容易出现某些宗教派别的异化和非正常消亡的现象。[14]
如何重思济度宗教的治理话语
诚如前述，近现代中国往往将某些西方特定的价值要素优先，形成话语权力压迫。诸如“革命/进步”的话语正是在“反迷信（宗教）”运动中强化了对本土传统的误解。在全球资本主义和文化殖民力量的冲击下，这种针对文化传统的“疏离与叛逆”，以及“用民族-国家拯救历史”的心向，给中国现代化进程带来深重的文化伤害。这也是在“文化全球化”面前吊诡地忘却“天下”的中国寻找“现代性”的学费。
宗教信仰的实质自由牵涉对在地社会的“文化尊重”
高万桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中国的宗教政策，与其说是反宗教，不如说是在宗教范围中彻底更新、重新划定可接受的、正统的宗教与其他受排斥的迷信的界线，使之能兼容于国家现代化的规划方向里。”[15]杜赞奇（Prasenjit Duara）则强调，尽管“宗教在中国不占重要地位”，传统中国的宗教观念和宗教生活却非常的普遍。传统帝制政府与地方社会通过礼仪、神话与寺庙而达成的沟通(而非共识)，这“被致力于现代化的国家所摧毁，从而对现代国家本身造成了巨大的伤害”。20世纪“反宗教运动试图消灭民间宗教。这一运动并非仅仅想确保国民的象征地位，它同时亦想造就真正的国民，以使其更符合这种象征。这场造民运动是一种强迫的、暴烈的运动，其意义远远超出了宗教本身”。[16]
因此当我们借用“宗教自由”或“宗教信仰自由”的概念，讨论本土信仰传统的阳光化进程时，理当反思我们抱持的思维究竟是“自由至上主义”，还是“积极自由主义”。前者的自由权往往以“传播真理”或“宗教正确”的面目出现，容易引发强势的“文化剥夺（中断）”、“信仰专制（垄断、霸权）”等后果。宗教传统被划分高端与低端、正统与异端，以满足构建“民族-国家”或“宗教愿景”的现代想象。而后者立足于文化多元与文化尊重，[17]宗教信仰的实质自由更牵涉对在地社会的“文化尊重”，即以一种与时俱进的眼光理解本土宗教之“累积的传统”[18]，以及对相关的生活方式保持应有的人文关怀。
当我们将道（教）门或济度宗教团体回归到“正常化”的中国宗教谱系中重思，涉及对中国文化内在图式或文化秩序观念的自我反思。我们有必要脱开各类思维定势的束缚，立足于“文化中国”的跨区域网络甚至全球化视野，进行文明式的省察。对于因被政治或意识形态豢养而成的历史认知和判断，更需要“叛逆”与“疏离”兼有的文化反观态度，客观地审视自身针对传统的定势偏见、历史心向及其文化后果。
注释：
本文系笔者参加2016年9月26-27日召开的“坚持我国宗教中国化方向”研讨会论文，并进行部分删节。
[1]本文部分内容取自作者即将出版的《救劫：当代济度宗教的田野研究》，社会科学文献出版社2017年版导论的一小部分，特此说明。
[2]游子安：《香港的道院与世界红卐字会》，载游子安主编《弘道展慈--香港道慈八十载》，香港红卐字会2011年版，第118页。
[3]大陆国台办交流局局长杨流昌称：“一贯道在大陆被定性为反动会道门，因为有这道不可逾越的政治鸿沟而不敢研究尚可理解，但对一贯道在台湾的传播与影响，我们的研究也几乎是空白则实在不该。民间宗教不是政治组织，时过境迁，当我们看到昔日摆开战场进行你死我活拼杀的国共两大政党，在60年后的今天，他们的当代领袖都可以在‘度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇’情景下握手言和，在时空己发生重大变化、国家学术研究政策相当昌明的当今社会条件下，我们完全应该以更加超然的态度重新审视一贯道，加强研究，填补空白，正确处理民间宗教信仰问题，既有宗教理论意义也有社会现实意义。”参见氏著：《天道传奇--一贯道在台湾的传播与影响》之《摘要》，中央民族大学博士论文，2010年。
[4]李玉柱：《传承永续--一贯道师尊师母传道八十周年纪念大会暨45孝亲感恩活动祝贺词》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。
[5]参见邵雍：《会道门》，上海人民出版社1997年版；陆仲伟：《一贯道内幕》，江苏人民出版社1998年版；陆仲伟：《民国会道门》，福建人民出版社2002年版；李世瑜：《现代华北秘密宗教》，上海文艺出版社1990年版；宋光宇：《天道传灯--一贯道与现代社会》，台北正一善书出版社1996年版；马西沙、韩秉芳：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版；陆遥：《山东民间秘密教门》，当代中国出版社2000年版；郑永华：《清代秘密教门治理》，福建人民出版社2003年版；赵嘉珠编：《中国会道门史料集成：近百年来会道门的组织与分布》，中国社会科学出版社2004年版；陈进国：《走近宗教现场》，载金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第1辑，民族出版社2009年版；Vincent Goossaert and David A. Palmer， The Religious Question in Modern China， University of Chicago Press， 2011；宗树人：《民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？》，载金泽、陈进国主编：《宗教人类学》第3辑，社会科学文献出版社2011年版。
[6]李亦园指出：“假如要以一种预设的观念来看别人的东西，就不能真正认清该一事物的真象，以西方的宗教观来看中国人宗教信仰就有这样的毛病，把中国人最基础的信仰与仪式，如祖先崇拜、四时祭仪、生命礼俗、符咒法术、占卜风水以及宇宙观念都排除在宗教信仰的范畴之外，又如何去研究中国的传统文化呢？这就是人类学术研究或社会科学研究在基础观念上要本土化的明显例证。”参见氏著：《李亦园自选集》，上海教育出版社2002年版，第451页。
[7]科大卫、刘志伟：《标准化还是正统化？从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，载《历史人类学刊》2008年第6辑。
[8]参见沈洁《“反迷信”话语及其现代起源》，载《史林》2006年第2期。
[9]苏尔·诺尔编：《中国礼仪之争--西方文献一百篇（1645-1941）》，沈保义、顾卫民、朱静等译，上海古籍出版社2001年版。
[10]参见宋光宇在《天道钩沉》（修订本）之《儒释道三方面联合攻击》，台北万卷楼图书股份有限公司2010年版。
[11]金泽：《民间信仰的聚散情况初探》，载《西北民族学院学报》2002年第2期。
[12]李世瑜：《现代华北秘密宗教》（增订本），台北兰台出版社2007年版，第45页。
[13]马英九2008年12月27日高雄六龟一贯道宝光建德神威天台山道场落成启用典礼致词，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。
[14]关于宗教生态论的讨论，参照陈进国《传统复兴与信仰自觉--中国民间信仰的新世纪观察》，载金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告》，社会科学文献出版社2010年版。
[15]高万桑：《近代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典范》，黄郁璇译，《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。
[16]杜赞奇（Prasenjit Duara）：《从民族-国家拯救历史》，王宪明等译，江苏人民出版社2008年版，第253、95、109页。
[17]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任颐、于真译，中国人民大学出版社2002年版。
[18]史密斯（Wilfred Cantwell Smith）认为，17－18世纪“宗教”（religion）概念演变为“一个体系性的实在或实体”，构成了作为单数形式的“一种宗教”观念。他倡导以“信仰”和“累积的传统”来指称人的宗教生活的内在的和外在的方面。参见氏著：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社2005年版，第5-6页。
