今天中国知识界在“法”的领域所面临的困局是难以想象的。现实政治的变化无法用任何“法”的观点来解释，法学界似乎“迷失”了。这也是一种集体“迷失”，因为同样的现象也存在于所有其他社会科学领域，现实彻底地否定了人们的所学、所思、所想、所预测。不过，如果从文明变化的角度来看，这种“迷失”不难理解。
在任何社会，一般说来，“法”是文明的沉淀物，而“法”的变化又决定着未来。然而，在“法”和“变化”之间存在着深刻矛盾。“法”是制度化的最终体现，也是一个国家社会政治稳定的根本来源；没有“法”，没有社会可以生存得下去，即使是最原始的社会也如此。“法”的这种“保守”性质就和“变化”发生冲突，尤其是剧烈的“变化”。
顾名思义，“变化”就是不受“法”的限制，冲破“法”的限制。但是，“变化”如果没有“法”的限制，就会产生过大的不确定性，对未来产生恐慌。就中国的知识界而言，今天人们所面临的问题是“法”制约不了所发生的“变化”。现实的情况是，不管“法”怎么说，社会政治一直根据其自身的“法则”而变化着。
历史地看，每一个文明都必须实现“法”和“变化”之间的平衡，因为一旦失去这个平衡，社会政治就会失去平衡的根基。在很多文明，尤其是宗教文明中，“法”基本上是一个宗教概念。在西方，“法”的产生和宗教区分不开，可以说，宗教是“法”的来源。“法”的根源从“上帝”到“自然法”的转型，是西方近代最有意义的政治转型。不过，对渐趋世俗化的西方社会来说，“法”作为一种信仰则存留了下来。
法国思想家孟德斯鸠著写的《法的精神》明显有这种意味。的确，如果对“法”没有这种信仰，世俗的人们总能找到各种方法逃避“法”的规制。穆斯林世界更直接，实行的是宗教法，政教合一，宗教即法，这种政治流传到今天依然如此。从“变”的角度来看，西方世界的“法”能够顺应客观形势而变化，没有阻碍社会政治的进步；而穆斯林世界的“法”为了“法”而“法”，很难适应客观环境的变化，导致社会政治很难现代化。
中国文明从一开始就不信教，即孔子所谓“敬鬼神而远之”。在现存的所有文明中，中国是最世俗的文明。也正因为如此，中国基本上不存在宗教文明中所存在的“法”。把西方的“law”翻译成中文的“法”，从一开始就有争议性。严复在翻译孟德斯鸠的《法意》（即《法的精神》）一书时就指出，西方语言中的“law”在中文中可以找到不同的概念，包括“理”“礼”“法”“制”。也就是说，中文中的“法”只是西方语言中的“法”的很小一部分。的确，仅就中文“法”而言，“法”只意味着“刑”。历史上，“刑”先于“法”。传统上，政府掌管法律的部门就叫“刑部”。
法家和儒家的不同认知
中国传统统治阶级的两大思想体系即法家和儒家，对“法”具有不同的认知。法家认为法律面前人人平等，“法”适用于任何个人，而儒家则反对“法”，认为统治者要用“德”来统治。在现实层面，这两家则做了有利于统治阶级的大妥协，“法”只适用于一般平民，而不适用于统治阶层，即“刑不上大夫”。“法”只是统治阶级的一种统治工具；或者说，“法”对统治阶级本身毫无关联。
如果这样，逻辑的结果就是统治阶级可以“无法无天”，随意作为。而“无法无天”的结果就是“法”与“变化”的失衡，“变”就会走到极端。而这种社会也是无法生存下去的。也就是说，统治者必须在“法”之外找到其他的方法来规制统治阶层的行为，使得社会政治具有可预见性和稳定性。
在这些“另外方法”中，严复所言的“礼”的作用是显然的，并且就其来源来说，“礼”多少和“神”发生一些关系，制约统治者的内心行为。《说文解字》中释“礼”曰，“所以事神致福也”，即“礼”乃是人们侍奉神灵，以求得福佑。郭沫若解释说，“大概礼之起于祀神，其后扩展而为对人，跟其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种礼制。”传统上所说的“礼之三本”即是要处理好人与神、人与鬼、人与人之间的关系。
对统治者来说，“礼”更具有约束老百姓欲望的功能。《荀子·礼论》中解释“礼起于何也”时说道，“人生而有欲”，为了满足欲望，就会发生争斗混乱。统治者为了避免这种局面，于是就制定了“礼”来加以约束。
总而言之，“礼”基本上是社会秩序的基础。《史记·礼书》中有一句很精辟的总结，“缘人情而制礼，依人性而制仪”。《管子》也强调“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也”。
如果“法”是用来惩罚老百姓的过错，“礼”就具有“先发制人”的特点来引导和约束老百姓的行为。“礼”尽管对统治者也有些约束，但约束力不可说是很大。统治者行“礼”往往具有仪式性，是为了让老百姓仿效，便于自己的统治。
除了“礼”，严复所说的“理”和“制”也起到很大的作用，甚至是更具实质性的作用。在这个层面，人们可以把中国古代的图书分类方法中所说的“经”“史”“子”“集”视为中国人（尤其是士大夫阶层）的集体精神结构。“经”与“史”在规范统治阶级，尤其是统治者行为方面起着类似西方世俗文化中“法”的作用。
《说文解字》解释，“经，织也。”“经”字的最初意义是指“织物的经纬线”，织物如果没有经纬，就难以成布。推广到政治领域，便是说，治天下之道，必须有纲领。《易经·屯卦》说，“君子以经纶”。《周礼·天官·太宰》说，“以经邦国”，注曰，“经，法也；王谓之礼经，常所秉以治天下也。”这里，“经”可以直接作“法”解，凡是古代圣哲言行政教之载在典籍，其能垂训而作“法则”的，都可以尊称为“经”。
在这方面，“史”的作用可以说和“经”是并行的。本栏上周已经对“史”中包含的“法”的功能进行了讨论。实际上，“经”“史”很难分离，“经”即是“史”。清代史学家章学诚说“六经皆史”；再进一步，人们可以说是“以史代经”。的确，“经”大部分内容就是“史”，是对“史”的经验总结，正如西方的《圣经》是历史一样。
这里讨论“礼”“经”“史”等中国文化中具有西方意义上的“法”的功能的方法，但这并不是说，中国传统找到了能够像西方的“法”那样的方法，来规范和制衡统治阶级。但这样的讨论至少可以说明，在传统皇权体制的客观条件下，人们是如何想方设法寻找一切可能，来规范统治阶级的行为。
进入近代以来，所有这一切都发生了巨大的变化。最重要的变化可说是传统上所有这些试图规范统治阶级的方法都遭到了遗弃。在中国传统国家被近代西方国家击败之后，中国的政治和知识精英对传统国家形式完全失去了信心，改革不足以救中国，唯独革命才有希望。而革命就是要推翻旧秩序，既然是推翻旧秩序，就首先要抛弃这个旧秩序的文化根基。
新秩序的建立和稳定
什么是新秩序呢？新秩序是一个广泛的概念，但就“法”而言，就是要建立西方式的法制和法治国家。近代以来，人们普遍接受西方的法律概念，并希望能够建立类似西方那样的制度。在这方面，孙中山的“五权宪法”显得非常典型。“五权宪法”就是西方的“三权”（立法、行政和司法）加上中国传统的“两权”（监察和考试）。孙中山认为传统的这“两权”仍然可行，因此加在了西方的“三权”之上。自然，这种做法并非只是中国，亚洲各国都是如此。近代以来，大多数发展中国家都会在不同程度上模仿西方来实现自己的现代化。
但是，在引入了西方式的“法”之后，人们很快就发现，西方的“法”在自己的国家根本没有文化根基，大量的“法”往往只停留在纸面上，不能发挥实际的作用。无论对精英还是民众，“法”往往是无能为力。尽管在话语层面人们能把“法”提高到至高无上的“神圣”地位，但在行为层面总是缺失对“法”的信仰和“法的精神”，只要有可能，人们总是要回避和逃避“法”的规制。
在“法”不能起有效作用的同时，其他传统的方法离人们越来越远。就“经”“史”来说，知识阶层完全失去了传统上对“经”的解读权，更失去了传统上的“史”权。传统上，即使皇帝也不会亲自干预知识领域。知识领域固然不能冒犯皇帝，但皇帝比较放心地把知识领域交给了知识阶层（即“士大夫”）。中国数千年历史，没有多少皇帝把自己所写的文章或者所说的话视为“经”的。《贞观政要》是唐太宗和大臣的对答，由史学家吴兢完成。但是，当吴兢完成此书上呈给唐中宗时，不但没有得到赞赏，反而被贬官。帝皇不直接干预士大夫阶层主导的知识领域，是传统统治方式的最重要一环。
但近代以来因为要革命，这种情况就难以为继。传统知识阶层的作用是维持，但现在的知识阶层需要为变化和革命提供支持。如此，政治和知识的关系就发生了根本性的变化。因为革命，政治精英冲在前面，知识跟在后面。就理论和实践的关系来看，这也不难理解。所有的实践总是先于理论的，因为所谓的理论（尤其是有效的理论）只不过是对实践的总结和概念化。因此，不难看到，近代以来，从孙中山先生开始，政治领袖提供了大部分“经典”，他们先于知识界总结着自己的实践，形成了理论概念。结果，知识界的地位大退步，往往沦落为领袖“经典”的注释者和解读者。
回到“法”的领域，在很大程度上，直到今天，人们仍然面临着近代以来的情形。尽管人们普遍接受了“法”的一些概念（例如“法治”和“法律面前人人平等”），也一直在学习西方，希望像西方那样能够建立有效的法治，但西方意义上的“法”继续缺失本土的文化根基。或者说，人们努力学习来的东西很难生根，演变成自己文化的一部分。
再者，为了让“法”在本土生根，“法”本身需要发生变化，使得其能够在最低限度上和本土“接轨”。这也就是“法”的中国化的过程。更为重要的是，中国仍然处于剧烈的变动过程之中，文明仍然在演变，“变”仍然是社会政治的主体特征。这和巩固现状的“法”必然发生巨大的冲突。
这样一个“变”与“法”的矛盾，会在很长一段历史时间里继续下去。这也决定了社会科学尤其是法学，必然会长时间地处于困局或者尴尬状态。另一方面，就执政者来说，必须尽最大的努力，在“变”与“法”之间达到一个最低限度的平衡，否则秩序的稳定就会成为一个大问题。
