摘要：南诏是中国历史上与唐王朝并存200余年的西南边疆地方政权,南诏历史已通过正史的记录和学者的研究,成为中国历史的一部分。然而，从边疆妇女/社会性别的视角再审视这部历史,会发现妇女的缺席使得这部传统意义上的南诏史表述并不完整。南诏历史应由 “大传统”的精英历史和“小传统”的民间社会史两部分组成。作为地方性知识，这一时期的妇女及其有关妇女的生活被排斥在传统南诏精英历史之外，而作为边疆妇女史的一部分，有关南诏妇女及其生活的知识却存活在“小传统”的南诏历史中。
一、大传统的南诏史
南诏作为在唐代历史上存在了200余年的中国西南边疆地方政权，尽管在以中原王朝史为核心的中国正史中对它的叙述还过于简略，但并不能抹去南诏对于云南地方历史、中国历史乃至整个东南亚区域历史的重要性，也自然会引发许多人对它的兴趣。当要了解有关南诏时期的历史时，我们通常读一些历史文献，如《旧唐书· 南诏传》、《新唐书·南诏传》等国家颁定的正史，读《蛮书》那样的地方志书，读《南诏野史》那样的私家编纂的史籍，也读一些学者研究后撰写出来的历史书，如美国学者查尔斯·巴克斯所著的《南诏国与唐代的西南边疆》，[1]以及一些其他的相关论著。[2]于是,通过这些文献和著作,我们知道了六诏兴起、册封“云南王”、天宝战争、苍洱之盟等历史片段,知道了细奴罗、皮罗阁、阁罗凤、异牟寻、李宓、郑回等叱咤风云的历史人物，以及南诏疆域、官制、兵制等政权组织,这些知识对于我们要了解的南诏，确实已经够丰富了。但当我们读了这样厚重的历史后，问一句：这就是我们想要了解的南诏历史吗？很显然，它还不是，它只是整个南诏历史中的一部分，它只不过是一种精英的历史。
美国人类学家芮斐德（Robert Redfield)在其《乡民社会与文化》中提出，在较复杂的文明之中存在“大传统”（Great tradition)和“小传统”（Little tradition)两个不同层次的文化传统。所谓大传统是指一个社会里上层的士绅、知识分子所代表的文化，这多半是由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化；而相对的，小传统则是指一般社会大众,特别是乡民或俗民所代表的生活文化。[3]如果用芮斐德“大小传统”的概念重新审视南诏历史，从汉族文人和地方士绅之手记录下的南诏“大传统”精英历史，我们读到的只是以蒙氏家族为主的帝王将相们活动的记录（诸如统一六诏、吞并两爨、开拓东都、联盟吐蕃等）以及族群集团间（乌蛮、白蛮、吐蕃与唐人）、西南边疆地方势力与唐中央间政治冲突与联合的事件片段（天宝战争、贞元册封）和代表唐帝国的国家权力话语（朝贡、叛唐、归唐、册封等），这些都是构成南诏大传统历史所需要的元素。这种大传统的南诏精英历史像世界其他文明历史一样有一些通病，一方面它忽略了普通百姓或“小人物”在历史中的活动，他们的生活境遇，他们的信仰和态度以及对日常生活常识的汲取，也忽略了社会关系和社会秩序如何通过普通人物的交往而得以展开，它的历史叙述是“直线”的，是“平面”的，[4]总之,它只代表了历史中一部分人的“自觉表述”。[5]另一方面，精英历史往往告诉我们历史只是男性的活动,它存在的问题是造成了妇女在历史中的“缺席”,[6]性别在历史中的失衡,也模糊了性别关系在历史中的真实存在。因而在南诏大传统历史中，同精英男人们相比,妇女显得不那么重要，甚至她们似乎只是可有可无的人群。或者,即使有，她们也只被简单地等同于婚姻内或婚姻外“性”的抽象物,[7]成为精英男人们争风吃醋和引起战事的借口，[8]或者,需要的话，她们是政治利益集团斗争的调和剂,是集团间获取政治利益的筹码,[9]像许多历史记录一样,她们被“物化”[10]了。在大传统的南诏历史中，我们仍然看不到妇女作为社会人群的真实存在,看不到妇女作为个体或群体应当在历史中所起的作用，或者说，南诏时期有关妇女的知识，都是缺乏的。
20世纪60年代兴起的西方女性主义妇女史学，“以社会性别为分析范畴，把妇女作为历史的主体”，[11]传统精英历史遭到了批判。女性主义史家相信：“如果妇女重现于历史，并且起着积极的作用，那么历史就不会再仅仅记载男性英雄主义的事例,也不会再被用作肯定男子独具的能动性的工具。”[12]妇女史研究者所要做的事情不仅要挖掘新史料,还要在历史中重现妇女并对历史提出新的解释。如吉达·勒纳所指出的：“妇女史不止是找出妇女史料，并将其填入父权制历史的空白之处，而是以其新的优势、新的姿态、新的方法对传统史料提出新的问题。”[13]重新思考南诏历史，重塑南诏时期边疆妇女的历史变得十分必要。
“大传统”的南诏历史作为中国整体历史的一部分,早已被构建出来，对区域历史产生影响，但它并不能掩盖“小传统”南诏历史的真实存在，因为这两个传统是共同存在而相互影响，互动互补的，“大传统引导文化的方向，小传统却提供真实文化的素材，两者都是构成整个文明的重要部分”。[14]在具有一定历史厚度的南诏文化中，“小传统”南诏历史还没有被精心地构建起来,其原因或者是小传统的历史还未能引起人们足够的注意,或者说人们还不太清楚如何来构建一个小传统的南诏历史，再或者，这本身就是充满困难的、难以开展的工作。但无论如何，在重塑边疆妇女史基础上重构南诏小传统历史，这确实是值得探索的命题。
当妇女史家们企图在传统正史中发现妇女的历史时，史料的缺乏是妇女史研究中需要面对的普遍性问题，它深刻地制约着边疆妇女史的拓展。因而，边疆妇女史研究需要在正史之外，诸如碑刻、谱牒、契约、家训甚至野史、列女传、种人图、风俗画、风俗诗、口头故事、民俗谣谚等各类文献中进行搜寻，发掘新史料。此外，边疆妇女史还需要从社区内部、家庭和个人生命史中获得对历史“时间”意义的理解，如果这些新史料得到重新解读，那么边疆妇女史视角下的小传统的南诏史则会呈现与大传统的南诏史不同的景象。
1944年美国《哈佛亚洲研宄季刊》第八卷第二号发表了美国学者海伦·查平（Helen BChapin)女士的论文《云南的观音像》，文中刊登了《南诏图传》画卷的照片，第一次向世人介绍了南诏瑰宝《南诏中兴二年画卷》。以后徐嘉瑞、李霖灿等学者把这部作品介绍到中国，引起世人的关注和研究。
这幅遗留至今最古老的南诏文物，李霖灿先生评论其“艺术造诣略差”。[15]它的价值更多地表现在为我们提供了比南诏时期所有文字资料更为直观和具体的生活图景。尽管我们对画师的情况无更多了解,但画师的眼中、想象中以及表述出来的是更多民间生活的场景，展示了作者从民众生活中汲取素材的能力，方国瑜先生评论该画“描绘人物细致生动,反映社会生活逼真”。[16]
《南诏图传》由近3000字的文字卷和13段画面的画卷两幅长卷组成。画卷为纸本彩绘,由相互有或多或少联系的几组画，连贯地描绘了观音幻化、南诏王受记立国等神话。这些故事围绕观音通过各种幻化形象和无穷的法力来感化南诏始祖细奴罗一家和洱海民众信奉佛教而展开，整个画卷也充满故事性和趣味性，反映了南诏民间社会普通民众的宗教态度和新信仰体系的建立，这也是非常典型的小传统南诏文化叙事系统的表述方式。
《南诏图传》中出现了梵僧、奇王细奴罗、兴宗王罗晟、张乐尽求以及穷石村村民等众多男性形象，也有妇女形象的展现。第二化、第三化中出现的妇女形象主要是南诏始祖细奴罗之妻浔弥脚和儿媳梦讳婆媳二人。第二化描绘南诏始祖细奴罗未发迹前，和妻、子、媳躬耕于魏山，观音幻化为梵僧，到该村化缘。画面上奇王之妻浔弥脚及罗晟妻梦讳婆媳两人正往田间给父子二人送饭，路遇梵僧乞食。第三化，画面上绘出梵僧端坐在巍山之奇石上，浔弥脚婆媳坚持再施耕饭。由于细奴罗全家乐善好施，虔诚信佛，于是点化她们，婆媳二人双手合十，跪地受记。
《图传》把日常生活中男女平衡的性别关系复原出来，使得它在展示社会人群的性别关系上显得更为客观，体现了“社会生活的无意识基础”。[17]从这一珍贵的地方性造型艺术资料中，我们既获得了南诏时期妇女以及她们生活的有关知识,也看到了鲜活的小传统南诏史的图景。
第一，大传统之外妇女的生计及日常生活情景中男女平衡的性别关系。不同生计下如何组织男女在获取食物中的劳作，结成性别角色分工,是人类结成社会组织的重要技术。在《图传》中，南诏之民的日常生活是从男耕女织的生计图景中展开的。图画中，身为农夫的细奴罗及其子罗晟驾犁御双牛（又称二牛抬杠）在山间耕地，农夫的妻子们，浔弥脚及罗晟妻梦讳婆媳，则担负起炊爨、浆洗和纺织等家内事务，在耕织为主要的生计方式下，确立了以家庭为单元的男耕女织的性别角色分工模式，男性与女性担负起了属于各自性别的劳作。然而，要维持在边疆山区中的生计，南诏的妇女们是重体力劳动力的提供者，需要承担到山里去砍樵、伐薪、背负等重体力劳动，用肩挑与用背部背负是当时妇女主要的负载方式。在些劳作中，妇女们建立起了与自然的联系，在人与自然的沟通中起着重要作用。《图传》让妇女在日常生活的情景中进入了历史。
男女分工互补的性别关系支撑起来的生计维系着南诏普通民众的生存境遇，在劳作中建立起来的性别关系是日常生活中各种社会关系的基础，也奠定了南诏民间社会婚姻关系中相对平衡的性别关系基础，而这与大传统历史中精英男性的一夫多妻形成鲜明对比。[18]生计分工不仅通过男女间的协作而展开，也通过同一性别内部的如父与子的关系、婆与媳的关系而得到维系，这种关系既建立起劳作中男人间的情谊、女人间的情谊，又确立起父对子、婆对媳的包括年龄、辈分等在内的性别内部等级。小传统的南诏祖先故事和建立在家庭基础上的亲属关系确立了南诏社会以血缘为基调的文化氛围。正是这些要素使小传统的南诏史充满着男女相对平衡的性别关系。
第二，表现在发式、服饰和身体上的社会分层和社会关系的多种维度。从浔弥脚婆媳二人的发式和服饰来看，都是椎髻于脑后，发髻松散，呈花瓣形，看不出有簪钗之类的装饰品。这种来自民间的朴素的发式与图中演奏天乐的仙女们云鬓高髻的发式形成鲜明对比。婆媳二人身着右衽宽袖上衣，上衣长至膝下，左右从腰际胯骨处就开始分衩，有的学者认为这种服饰与唐代平民服“缺胯衫”十分相似，[19]婆媳下身着裙,内衣和裙边有红色边线装饰，整套服饰以素色为主,几乎没有任何图案纹样的点缀,显得十分朴素,当时细奴罗还躬耕巍山，浔弥脚等人的服饰应该代表广大的劳动妇女。
但需在此指出的是,南诏末期被绘制出来的《图传》毕竟是在追述南诏帝王先世的早期生活历史,应该注意作为已经自诩“本唐风化”的蒙氏家族后代的中兴皇帝，在《图传》中自己都是峨冠博带的形象，不愿看到自己的祖先还是椎髻左衽之民的形象。于是，画中出现的细奴罗和儿子罗晟，以及其他参与祭柱、有地位的男性都被刻意地描绘成冠戴之人和衣冠华族的形象，只不过他们看起来还是衣着朴素的农夫。同时，画面中的浔弥脚婆媳二人也穿上了唐式“缺胯衫”，且均穿耳环，戴手镯与佩戴项链，这些装饰品所赋予的尊贵当能说明二人并非普通农妇，强调的是帝王之妻的身份。她们依然被刻意地与在躬耕巍山画面上，青山之下坐着的一个椎髻于顶的妇女以及身背背篓，憩息于田间的女子形象区分开来。这位女子被描绘成上身穿“矮圆领”式上衣，下身穿裤，短发，边缘剪得很整齐，前额留有刘海，修剪成两头上翘的新月形，无任何装饰品。有学者把这类发式、服饰视为未婚少女的代表，[20]但这里应当强调的是地位、等级的差异，反映的是在服饰、发式上表现出的南诏社会分层。
作为存留到今天的重要南诏文物，《图传》从绘画风格、描绘的人物形象和所反映的内容均表现出地域文化的特点。如画面上还出现许多皮肤黝黑，头发椎髻于头顶，手持长矛，佩带弩箭的“蛮人”形象。尤其是大脚，跣足，是《图传》中几乎所有人物的共同特征，图中无论是细奴罗、罗晟，他们的妻女还是农家女子，以及众多“蛮民”，也无论他/她们是在种地或做其他事，均是跣足。这与樊绰《蛮书》中“俗皆跣足，虽清平官大军将亦不以为耻”[21]的记载相吻合。这一出自汉人笔下的记录，已道出了南诏“跣足”风俗与汉人“着履”间的显著差异，而汉人对这一习俗的贬斥也充溢字里行间。这反映出服饰仍是区分文化高下和族性身份认同的重要标识，《图传》所描绘的小社会南诏史成为以夷夏相区分的文化边疆的重要表述。男女间、不同社会阶层间、不同族群间有差异的服饰在当时既是作为性别区分的重要标识，又是社会分层的体现，同时，它还能作为不同文化背景中的不同人群的族群区分。性别、阶级、族群关系都交织在南诏复杂的民间社会中，构成小传统的南诏史中社会关系的多种维度。从而，小传统的南诏史并不仅仅是帝王、臣民的简单社会关系的相加，而是多重社会分层的组合。
第三，仪式、民间信仰、民众的宗教态度与社会联结。从南诏统一洱海地区的六诏的过程来看，有差异的文化共存于南诏民间社会，并且这些差异存在过尖锐的冲突，这绝不是精英历史中指称的“本唐风化”，[22]或如学者指出的南诏文化“仿唐性”[23]特质就能统代的。南诏统一六诏的过程，既是整合洱海区域各种政治势力的过程，也是以西洱河蛮、么些蛮、哀牢人、白蛮等为代表的有差异的区域文化整合为一体的过程。然而,历史发展的动力不只是来自唐帝国单方面外力，也来自南诏社会内部。南诏动用了多种社会力量和整合手段,像联姻一样,宗教和民间信仰也是其中展示民间社会力量的重要方面。从流传在民间的许多关于南诏时期的宗教故事，可以看到观音、梵僧、阿育王都成为有号召力量的神，各种民间文化力量在皈依佛教的前提下联结在一起,在宗教信仰统一的基础上完成了政治认同。
《图传》中反映了变迁中的南诏民众的宗教生活。南诏以来，佛教信仰初介入南诏地方，需要在民间社会培养一批信佛法的社会人群，于是，小传统的南诏历史给予妇女们一个参与创造新的民间信仰的机会。《图传》故事中的浔弥脚婆媳一再施舍耕饭给梵僧，事实上她们先于丈夫们跪拜受记，皈依佛教，并因此先于她们的丈夫们得到观音的点化。对于正走向统一的南诏社会，妇女信奉佛教是有意义的，是群体认同的社会基础，成为各种力量整合中不可缺少的部分，尤其是南诏开国始祖的妻子，作为虔诚敬佛的母亲，不仅意味着生下的将是充满神性的子孙，同时，因为信奉佛教，她们被赋予了“神秘的力量”，也成为拥有无穷法力的神灵同王权发生关联的媒介，“可以用来化解人群政治角力的紧张关系，同时，联系不同人群之间的关系”。[24]皈依佛教的女性祖先通过血缘与世系建立起南诏王室与阿育王的祖先关系孕育出信奉佛教的后代和作为南诏身份认同的基础,皈依佛教成为政治认同的前提。边疆妇女史视角下的小传统南诏史不是通过军事的对抗、政治的对抗实现整合，而是通过血缘、世系、信仰、仪式来完成社会联结。
民间信仰的统一加速了政治力量的结盟，二者间的关系在《铁柱记》中表现得尤为突出。在《图传》的《铁柱记》中，绘三赕白大首领将军张乐尽求、兴宗王罗晟等9人，共聚祭天于铁柱侧。在这次祭柱的仪式上，根据文字卷所载，有主鸟从铁柱上飞憩于兴宗王之臂上，这被认为是显圣之兆，张乐进求为之惊讶，最终禅位于兴宗王，南诏蒙氏得以立国。显然，这是一场有意义的新政治生命体的“通过仪式”，它将“日常生活转变到另一种关系中”，[25]参与这些仪式的男人来自不同地区，属于不同姓氏,代表着不同的政治力量。经这一仪式，使权力获得重新分配,达成新的政治秩序的重建,同时,仪式也介入了性别间权力分配的过程。画面中，参与祭柱这一重大祭祀活动的9人，皆为男子,无一女性。这一性别关系传达出一旦仪式成为能赋予男人更多权力的场域,仪式就会成为性别机制的一部分,具有性别排斥的功能,南诏男性的政治化过程是在仪式中完成的。民间信仰,对于南诏王室的男人和女人其意义是不一样的,其实质是女人获得了信仰，男人获得了政治。认识了这一点，我们就不难理解为什么妇女要被排斥于祭柱这类重要的宗教仪式之外，我们才能更好地理解性别政治在南诏政治整合过程中的意义。
《南诏图传》传达出在小传统的南诏历史中，有关妇女生计、衣饰、信仰的知识是南诏社会不可或缺的组成部分。在边疆妇女史视角下的南诏史呈现的是有一定性别平衡感的社会图景，尽管有关南诏妇女的知识被排除在大传统的精英历史之外，但它并不意味着这些知识也被排除在小传统的南诏历史中。“小传统”的南诏历史存在于民众的生活文化中，存活在南诏的地方性知识中，有关南诏妇女的知识也在小传统中找到它的位置。
三、大传统与小传统的互动
作为民间生活的重要组成部分，口传故事是小传统南诏历史中又一重要的文化表述方式，上承汉晋时期的九隆神话，南诏时期的口传作品更加丰富。其中，以反映邓赕诏主之妻慈善夫人节烈为主要内容的历史故事《火烧松明楼》，流传最广，极富文化内涵，在《白古通记》《南诏野史》《滇载记》等诸书中记录着内容大致相同的故事，在民间社会有很大影响力。《火烧松明楼》取材于南诏王皮逻阁在唐朝支持下统一六诏，[26]建立南诏国这一大传统历史事件。实际上，在长达上千年漫长的流传历程中，故事的流传经历了口传——文本——表演几个阶段，最终成为南诏史大传统和小传统都需要表述的内容。
以汇录神话传说较多而著称的元人张道宗的《记古滇说集》较早记录了该故事的轮廓：“邓赕诏之妻名慈善者，因诏夫被杀，慈善筑城负固之。神武王亲率兵欲妻之。慈善坚持不从，誓曰：一女不更二夫，乃据城自守。王领兵因攻之不克。慈善卒。王嘉其节，赐号德源城。”据方国瑜先生考证，《记古滇说集》一书成书于至元二年（1265年），其时元政权得云南12年。既然此书在元初已把故事记录到文本中，说明该故事在大理时期甚至更早已经在民间广为流传了。到了明朝，在诸如《天启滇志·艺文志》等地方志书以及《南诏野史》等史籍中，记录了比元代更为详细、完整的慈善夫人的故事。大略如下：
皮罗阁乃预建松明大楼，祀祖于上。使人谕五诏曰：六月二十四日乃星回节，当祭祖，不赴者罪。四诏听命，惟越析诏波冲之兄子于赠，远不赴会。而邓赕诏诏丰吁孙皮逻邓之妻慈善者，止逻邓勿赴。邓不听。慈善不得已以铁钏穿于邓臂臂而行。罗阁偕登楼祭祖，祭后享胙食生饮酒，迨晚，四诏尽醉，罗阁独下楼，焚钱遽纵火，火发，兵围之，四诏皆焚死。罗阁遣使至四诏所，报焚钱失火，四诏被焚，状令各诏收骨。四诏妻至，莫辨其骨。独慈善因铁钏得焉，携归葬之。罗阁既灭四诏，取各诏宫人，念慈善慧而甚美，遣兵围其城，迫取之。慈善曰：吾岂忘夫事仇者？闭城坚守，半月城中食尽，慈善度不能支，即自杀。时七月二十三日也。罗阁嘉其节乃封赠为北宁妃，并旌其城为德源城。[27]
该版本故事进一步印证了小传统中南诏统一的政治过程是通过祭祖仪式得以实现的，性别在其中通过抗暴而产生了性的道德意义。慈善夫人的故事之所以能从口传变成文本，并且，她的劝夫、辨夫尸体、归葬、坚守城池等行为细节在文本中得到不厌其烦的渲染，进一步故事化，反映出民间口传内容已在上百年的流传中有了进一步发展。同时，还有重要的相关原因在于，一方面慈善夫人为夫守节，抗暴节烈的行为与南诏民间社会中“处子孀妇出入无禁”[28]的民俗事例形成鲜明对比而被记录；另一方面，从慈善夫人口中说出的“一女不更二夫”的旦旦誓言正是国家“义夫烈妇”主流话语所倡导的，因而节烈的慈善夫人以当时人们期望的理想女人形象而成为许多文人雅士大加赞美的重点。如收录在《邓川州志·艺文志》中就有杨南金的《登德源城有感》，杨履宽的《星回节怀古》、《星回节吊慈善夫人二首》以及无名氏的《星回节》，冯苏的《慈善妃庙记》等。杨履宽的《星回节怀古》诗中写到：“吁喈夫人生百年孰后死？死等鸿毛有余耻。君不见邓赕之妻一妇人，撑住乾坤亘万纪。”可见文人笔下抒发的感悟与凭吊之情，都在讴歌慈善夫人的节烈之举，通过他们的鼓吹而激励更多的妇女来遵从国家的“礼仪”，从一而终，改变夷俗。因而慈善夫人的故事被写成文本的目的还是要让它民间化，来影响更多妇女的行为。边疆地带的文化碰撞如何在妇女的体验、妇女的境遇、行为变革方面产生影响，在慈善夫人的故事叙述中得到集中体现。
尽管文本故事记录者想通过细致的描述来尽量恢复故事的生动原貌，但同民间流传的故事相比，还只能算是对故事所作的简单勾勒。在民间传说中，人们把慈善夫人称为白洁夫人、柏洁圣妃、宁北妃等，赋予她近乎女神般的尊贵的头衔。而且，情节更详细，人物更生动，故事性更强。故事的结尾讲：
火烧松明楼后，白洁夫人起兵反抗，但势孤力弱，城破被虏，皮罗阁见她美丽聪明，不忍杀，强行和她成亲。白洁夫人宁愿一死，决不让仇人玷污自己的清白。她压下悲痛，强作笑颜，假意答应皮罗阁的要求，但她必须要给丈夫守孝一百天，然后要到洱海边奠祭亡魂方可成婚。夏历七月二十三日那天，白洁夫人在洱海边奠祭完毕，便纵身投入洱海去了。人们对这位反抗邪恶、强暴，忠于爱情的女性十分惋惜和钦佩，纷纷驾船下海捞尸。后来每年的这一天，洱海沿岸各村寨，都要扎起花船下海赛船，象征打捞白洁夫人的尸体。为了纪念她，每年的六月二十五日还要过火把节，到这天晚上，人们骑上快马，燃起火把，绕着大理城奔来奔去，表示援救白洁夫人；也在这个时节，妇女们用红色的凤仙花，把指甲染得鲜红，表示对白洁夫人刨挖丈夫尸骨时十指流血的纪念。[29]
口传故事在叙述中加进了民众的情感,为所有听众塑造出在特定历史背景中的一个贞烈的妇女形象。小传统南诏史也一样是有创造力的,人们根据自己的感情和愿望来塑造故事中的人物,像文本记录者所期望的一样,故事中的白洁夫人，成为聪明、善良、美丽、勇敢、忠贞不贰的理想女性的化身，也是云南历史中见诸记载的较早的贞烈妇女。明以来,人们在邓川州府东六里打油村山拗，建了贞节祠，“即邓赕诏妻慈善之祠”，[30]岁时加以祭祀。冯苏在《慈善妃庙记》中感叹：“自天宝迄今，忠义之臣节烈之妇多矣，其湮没不存者往往有焉。滇载籍残缺，自古记学士家多不见其书，而妃庙中又无博雅君子为勒于石，独死节之始末，邓之人口传之，历宋元明而无遗失，若是者何也？纲常大义自在人心而不可磨灭也。”[31]冯苏以一文人的身份，道出圣妃的故事通过口传在当地人中的巨大影响，并指出这一现象存在的文化根源和文化意义。盛唐文化影响下的南诏边疆政权，被精英历史掩盖了的民间社会，正经历着以儒家伦理思想为核心的汉文化的浸润，社会文化变迁的潮流也悄然在民间社会流动，并影响了生活于其间的乌蛮、白蛮妇女。从一而终的伦理观念也随着故事的流传在民众中产生更大的共鸣，人们用各种方式来纪念慈善夫人，并引发为一个固定的节日，成为一种民俗积淀。一旦从口传故事转变成为程序化的民俗事象，慈善夫人的传说便被民间社会，尤其是妇女们一次次表演出来，产生出口传、文本所不具备的影响力和流传的持久力，积淀为地方性知识中最具文化活力的部分。
正因为慈善夫人的故事取材于大传统历史，这个故事成为大小传统的南诏史所要表述的共同对象，在其从口传——文本——表演的流传过程中也展开了大小传统文化相互促进，创造文化表述的互动的过程。作为展示大小传统文化互动的实例，它确实具有代表性，从这一实例，我们既能看到，为大传统文化提供文化素材的民间社会如何在精英历史中找到可表述的切入点，同样，汉族士大夫与地方精英又如何通过传世的文学作品来参与到民间故事的重构中。我们还能看到，即使是对同一段历史，大小文化传统在表述方式、表述重点、表述意图、表述走向等方面都是不相同的。经过大小文化传统的再表述，无论是属于精英系统的一系列文化符号或是属于民间层面的相关文化符号都得到强化。
包括服饰、生计、角色分工、宗教感情、信仰、贞节意识、性的观念等在内的有关南诏时期妇女以及她们生活的各种知识，在小传统的南诏文化中不是可有可无的，它被有选择地、有目的地记录下来，经过地方性话语的理解与重构，组织成地方性知识的一部分。作为地方性知识，它不仅在妇女人群的日常生活中得到共同分享，也通过对组成社会成员的男女两性的社会行为的指导，在社会性别行为规范方面继续发挥功能。
余 论
在中国大传统历史叙事中，往往将“边疆”固化为以帝国为主的势力进行政治管辖、军事控遏、移民与拓殖的疆域，实则“边疆”应当是一个内涵丰富的概念。正如美国学者施坚雅(G.W. Skinner)所强调的“中国”不应该被简单地理解为是一个均质化的、“铁板一块”的单一实体；它是经由政治、经济和文化诸方面发展并不均衡的一系列地方区域之间互动与整合而形成的一个系统。[32]因而边疆应当是充满多种文化接触与碰撞、多种政治力量角逐、多种社会人群商议而共同作用产生新的文化机制的场域。美国的中国边疆学者迪·考斯莫（N.Di Kosmo) 在《古代“中国”和它的敌人》（2002)里，将“边疆”理解为4种意义层面上的“边疆”，即考古学意义上多文化共生形态的共享边疆、以夷夏相区分的文化边疆、秦汉—匈奴之间以长城划分的政治边界、华夏人群想象中的边疆，以此去观察公元前一千年至秦汉时代的“中国”与其北方诸部落的关系史。[33]唐帝国时代的南诏边疆正是这样一个充满文化接触与互动的区域，盛世大唐、雪域吐蕃以及哀牢夷、乌蛮、白蛮、西洱河蛮等多种土著族群的力量交织在南诏边疆史中，这里也是存在性别、权力、阶级和社会差异的各种力量衔接的关节点。南传佛教、藏传密宗、滇密齐聚，这个边疆既是多文化共生的共享边疆；峨冠博带、椎髻左衽、跣足、贞烈，这里是可以区分夷夏的文化参照边疆；祭铁柱、禅让，这里也是有政治疆界的边疆。边疆的内涵也在小传统的南诏史中被分享。
由南诏史研究展开的边疆视角，其意义不仅在于厘清各帝国时代诸如大传统历史中的治边策略与治边实践，更要善于从小传统历史中发现边疆参与历史构建的能力，包括性别在参与历史建构中的作用。正如一些边疆学研究学者所指出的“无论是土著还是移民都参与到帝国机制发生作用的谋划中”，[34]有了这样的视角，以往“边疆变迁中给予土著社会和移民们的,只是一个被动的，或者说至少是一个次要的角色”[35]的状况就应当加以改变。同时，我们看到，有关边疆的建构同样充斥在南诏妇女社会生活史中，所以，关注边疆社会历程中的妇女/社会性别关系的边疆妇女史应该在这一视角的转换中，赋予边疆史新的研究旨趣，例如边疆妇女史要在帝国与边疆交互作用的过程及其边疆整合中揭示妇女作为一个群体的经历、体验，在跨文化、跨族际的婚姻联结中看到妇女在文化适应与交融中的作用，在性暴力中发现族际战争对于妇女的意义，在市场的语言接触中看到妇女在文化接触中的境遇，在信仰、仪式与服饰上发现妇女作为少数民族族体或文化主体的身份表述等等。总之，正如我们在边疆妇女史视角下看到的南诏史，边疆妇女史通过对如上研究主题的拓展以及对边疆妇女史的碎片特质的揭示，最终可望使妇女/社会性别的概念真正成为中国这一复杂社会中的妇女史研究有效的分析范畴。
按，沈海梅，博士，云南民族大学云南省民族研究所教授。1999年毕业于云南大学历史系中国民族史专业。长期从事云南地方社会史、西南中国社会人类学的教学与研究。曾受聘为美国智库布鲁金斯学会访问研究员、新加坡国立大学亚洲研究所高级访问研究员。著有《明清云南妇女生活研究》《中间地带：西南中国的社会性别、族性与认同》等著作。原文载《思想战线》2008年第5期。图片来源，网络。原文注脚已删除，为便于读者了解原文引用史料或特别说明之处，正文中用“[1][2][3]”等字样标出。
