孔子、孟子是先秦儒学的奠基者，孔孟之道为后世所艳称，但孔孟之间也存在诸多思想差异。孔子单讲仁，孟子仁义礼智并举。在孔子那里，仁与人性未曾连接，而孟子却言性善，以仁规定人性的本质。孔子虽然讲天人合一，人的德性来自天，但天人如何交通的具体理路，孔子并没有明确地阐述。《孟子·尽心上》说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，孟子认为天通过命的形式赋予人美好的德性，人可以通过“尽性”上达天道。在孟子时代，天命与人性已成为不可分割的理论整体。
从孔子到孟子，相隔一百多年，孔孟学术突兀之处如何衔接，是学术史上十分重要的问题。过去受疑古思潮的影响，人们把《礼记》《大戴礼记》等古书定为汉代文献。由于资料匮乏，孔孟之间竟成了学者不可企及的研究区域。孔孟之间学术链环的衔接，根本无从谈起。
1993年，郭店儒简出土，庞朴先生兴奋地把它称为孔孟之间的“驿站”。而上博简《内礼》出土，证明《曾子》十篇不是伪书，这样孔孟之间的学术“驿站”就是两个，而不是一个。我们知道，从孔子到孟子，儒家的传承谱系是孔子—曾子—子思—(子上)—孟子。《曾子》十篇反映的是第一代孔子弟子的思想面貌，郭店儒简展现的是二、三代孔子弟子的思想世界，孟子为孔子第四代弟子，因此将《曾子》十篇与郭店儒简异同之处同时比较，就能从早期儒学发展谱系的角度，实现孟子与孔子学术的真正对接。
孔子与孟子学术突兀之处是怎样形成的?孔孟之间早期儒学经历了怎样复杂的历程?我们以《曾子》十篇与郭店儒简作为主要学术链环，从四个方面回答这一问题。
其一，心性论方面。孔子讲仁，也讲人性，但他并未明确将仁安顿于人性。《曾子》十篇重仁，但不涉及人性。曾子之孝源于父母之爱，而不是出于人性，在曾子理论建构中，人性并未占据重要的地位，实际是孔子仁与人性两分传统的延续。《性自命出》说：“性自命出，命自天降。”人性源于命，命出自天，人性是天命在人世间的展现与流布。《性自命出》说：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已”。道有四种，其他三术只是辅助。只有心术，才在道体中占据主要位置。
郭店儒简以人性为中心，从人性与物的关系、情与礼的关系入手，以物、悦、势、故、教、习、道、义等概念的提出为标志，体会出一系列砺性、修心的原则与方法。人性成为孔子仁学的内在本源，心术上升为儒家仁义之道的大体，心性论逐渐从早期儒家思想的幕后走到前台，成为孔子仁学理论建构的必备环节与重心所在，实现了由理论配角到主角的角色转变。
其二，修身论方面。孔子以仁释礼，又以礼规定仁，在《论语》中，仁、礼居于同等重要的地位。《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事;不仁，则吾不长。奉相仁义，则吾与之聚群。”曾子从礼中抽绎出义，以仁义联用取代孔子的仁礼并举，开启了孟子仁义并称的先声。在《曾子》十篇，仁与人性、天道处于两分状态。《性自命出》：“笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。”郭店简认为仁出于人性，而人性源自天命，这样天命就成为孔子仁学的价值来源与终极依据，天人之际的连接已经贯通。
《论语》《曾子》十篇德目联用的数量较少，至郭店儒简，德目组合的数量明显增加。如圣智仁义忠信、仁智义礼圣善、仁忠庄礼等。德目组合虽然形式多样，涵盖广泛，但不足在于结构多变，没有形成稳定的模式。而贡献最突出的是郭店简《五行》。《五行》说：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之(德之)行。
《五行》将仁、义、礼、智、圣五行固定在一起，认为可以外在的道德行为转化为内在的德之行，内化于心的德性可以无遮拦地外显为玉言金声。子思的理论建树是在当时众多不同类型德目组合中，筛选出仁、义、礼、智、圣为一组，加以固化、定型，自此仁、义、礼、智、圣，逐渐成为儒家道德体系的代表与主流。
《五行》把仁、义、礼、智、圣从众多德目中抽绎出来，固定为一组，但《中庸》却仁、智、勇联用，在子思理论体系构建中，德目组合的固定化并不彻底。孟子由五行创造出四心说，仁、义、礼、智成为稳固的组合结构，不再与其他德目搭配联用。仁、义、礼、智作为核心建构，贯穿《孟子》七篇的始终，标志着儒家首要德目组合由不固定到固定化的最终完成。从此，仁、义、礼、智从众多德目中凸显出来，成为后世儒家构建理论体系四个必备的支点。
其三，德治论方面。《曾子事父母》说：“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子唯巧变，故父母安之。”曾子对生活没有个性化的追求，完全以父母的喜乐为转移。他沉溺于孝道，对父母百般孝敬恭顺，只想在孝顺父母中安顿自己的生命。与其治国、平天下，不如作父母的孝子。从《曾子》十篇，我们看不出曾子对于未来社会面貌的任何构想。
《唐虞之道》说：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。”儿女敬爱父母，所以要孝顺。国君尊重贤人，所以要禅让。春秋以降，有德者失其位，有位者无其德。禅让说突出的是贤人政治，以贤与贤之间的禅让传位，解决现实政治中国君位与德的脱节。《唐虞之道》说：“孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。”孝是国君为政之德，但由孝外推不仅是爱父母，更重要的是爱天下百姓。《唐虞之道》倡导禅让，向往的最高境界是“世亡隐德”。郭店简以德行作为选择国君的标准，在对贤人政治阐释中，孕育着自己对未来国家及社会秩序重建的政治理想，表现出积极而强烈的入世情怀。
燕王侩禅让政治闹剧的失败，对孟子学说构建产生了重要影响。孟子认为，禅让既要推荐贤人，更要切合民意。他试图以天命、民意是否接受，化解禅让与世袭在君主继承问题上的纷争。由郭店简到《孟子》，早期儒家根据时代变化，对自己的政治理想作出适当调整，完成了由贤人治国论向以民为本仁政理论的过渡，标志着以贤人为重心，向以民为重心的政治理论转型。
其四，天人观方面。在孔子那里，天人交通只是点对点式的遥相感应，天人之间并未建立明晰的路径连接。《曾子天圆》说：“阴阳之气各静其所，则静矣。偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。……毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也。介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。”阴阳之气生成风雨雷电，生成介虫、羽虫，生成人及社会秩序。曾子以气为媒介，建构起天地之道与人类社会之间具体可感的理论连接。但他只注重天道下行，尚未主张人要察天道、知天命。曾子以天圆地方之道为起点，讲自然现象、人及社会伦理的生成，天道和宇宙万物之间只是一种生成与被生成关系，其天人观尚停留在宇宙生成论的层面。
至郭店简，天的德性色彩不断得到彰显。《成之闻之》说：“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”《成之闻之》明确提出“天德”的概念，宣扬上天有德。《五行》说：“善，人道也。德，天道也。”子思把天道规定为仁义礼智圣，在他看来，道德才是天的根本属性。无论是宣扬上天有德，还是把仁义礼智圣规定为天德，这都意味着上天具备德性，天的道德本源地位得以确立。仁义礼智为善，仁义礼智圣为德，天道与人道之间不简单是一种生成关系，更是一种德性的包容与统摄。
《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道天的职责范围，知道人的职责范围，这样就能感知天道，感知天道后就能明晓天命。郭店简不仅讲天道下行、宇宙生成，而且以人为中心，明确提出要知天、效天。它把知天的内容细分为知己、知人、知天道、知天命等不同层次，构建了下学上达的知天理论路径，标志着天道下行与人道上达的双向撑开。孟子天人双向贯通的理论建构，在郭店简时代就已经展开。
孔孟之间，是早期儒学理论建构的黄金时代。仁学、人性论及天人观次第兴起，在争鸣中走向合流，成为当时儒学发展的整体趋势。仁学与心性论结合，心性与天道贯通、禅让学说的提出与转型，为孔孟之间早期儒学转进的三项理论巨变。在曾子那里，早期儒学出现了内转的趋势。至郭店儒简，心性之学开始与仁学连接，天人之际的理论链环逐渐打通，天人合一与天人相分一并出现。从孔门第一代弟子，到郭店简所处的子思时代，早期儒家最重要的理论飞跃就是仁学与心性论的结合，天道与心性的连接，天命成为仁学的终极本源。而这些都标志着孔孟之间“哲学突破”时代的到来。■
