所谓政治必须要谈道德，是说当我们去评价政治制度时，必须要从一个道德的观点去衡量制度能否公正地对待所有受影响的人。这个立场当然预设了，政治是可以谈道德且应该谈道德的。
资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上，已是全球普遍现象，并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在一起，并无条件拥抱放任市场，那么它如何还能够声称自己重视平等和正义？这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象，与此有极大关系。
每个公民，每个自由平等的公民，都有要求得到国家公正对待的权利。这是人作为社会成员最基本的道德权利。这不是乞求，也不是施舍，而是国家对待公民的基本责任。人一旦意识到这项权利并努力捍卫这项权利时，国家便不能只靠暴力来统治，而必须诉诸道德理由来向公民证明其统治的正当性。我们所拥有的权利，使得我们可以堂堂正正地参与政治事务，理直气壮地批评和监督政府。政治的道德性，来自于我们视自身为道德存有，并坚持站在道德的观点去理解和要求政治。当我们在生活中充分实践这项权利时，我们就不再是政治上的异乡人，而是国家的主人，并以平等的身份去推动社会的道德进步。就此而言，要求正义的权利，是自由主义政治道德观的起点。但个体为什么拥有这项权利，因而使得政治必须要讲道德？如果要讲的话，那个道德的观点的实质内容又是什么？
我认为，政治必须讲道德，和我们在现代社会如何理解自我与政治的关系息息相关。第一，我们理解自身为具有理性反思能力和道德实践能力的自由人。这两种能力的正常发展，使得我们成为有自由意识、道德意识和主体意识的独立主体。第二，打从出生起，我们便无可选择地活在国家制定的制度当中。这些制度深远地塑造、影响甚至支配了我们每个人的人生。也就是说，个体拥有自由，国家拥有权力。独立自由的个体遂有权利问：国家凭什么统治我？我为什么有义务要服从国家？国家不能说，因为且仅仅因为它拥有权力。国家必须提出合理的理由说服我们，为什么它的统治具有正当性。否则，国家就是不尊重我们，我们就有不服从的理由。
从此观点看，当我们思考政治时，最值得我们关心的，不是权力本身，而是权力的行使如何才能具有正当性。而正当性的基础，必须是公民经过反思后得到合理认可的道德理由。即一种自由主义的政治道德观。我的思路是：自由民主政体的基础，是由一组基本政治价值支持，这些价值包括自由、权利、平等、民主、宪政、法治、容忍和正义等。自由主义赋予这些价值特定内涵，再将它们系统地整合起来，形成完整的思想体系，并将之应用于制度。（当然，这里说的是一种理论建构，而不是说真实政治一定会按着这样的思路来发展。事实上，政治哲学很多时候不是在凭空创造一个新的理想的政治秩序，而是在对既存秩序的理解、反思和批评的基础上，逐步发展出新的政治想象。）
我主要的工作，是从概念上分析这些政治价值的确切意义，理解它们在我们道德生活中的位置，证成它们的道德合理性，从而呈现出这样一幅自由社会图像：主权在民，公民享有一系列由宪法保障的基本权利，普及而平等的民主选举，政治与宗教分离，教育和社会职位竞争上的机会平等，以市场作为经济生产及商品交易的主要媒介，健全的社会福利保障及多元的文化生活选择等等。
在这幅图像背后，我认为有着这样的道德信念：作为政治社群的平等成员，每个公民合理正当的权利和利益，必须受到国家充分的保障和尊重。而合理正当的基础，则须扣紧我们对人的理解及相应的幸福观来谈。自由主义对人的理解，最根本一点，就是视人为独立自主的个体，有能力和有意愿去建构、规划和追求自己认为值得过的人生，并在此意义上能够对自己的生命负责。与此相应的幸福观，就是自由自主乃构成美好人生不可或缺的条件。
我们由此推出，国家最重要的责任，就是要尽最大努力确保平等公民能够过上自由自主的生活。政治上的民主参与，社会文化生活的多元选择，经济领域中市场的角色及其限制，以及社会资源分配应有的正义原则等，都和重视人的自主性密不可分。这是一种自由主义（liberalism）的观点(在中国，很多人会将自由主义笼统地称为右派。我认为这是很不好的一个标签，因为这个词实在有太多的含混歧义，根本无法反映和体现自由主义的价值)。但为了和放任自由主义（libertarianism）作出区分，人们有时也会将其称为左翼自由主义，藉此彰显其自由与平等并重的特点。亦因此故，我直接称之为自由人的平等政治（应该不难观察到，我的观点深受当代自由主义哲学家罗尔斯的影响。JohnRawls，ATheoryofJustice，Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1999，revisededition）。
读者须留意，我在为上述自由主义观点辩护时，我不是在一个去脉络去历史的世界建构一个政治乌托邦，然后将它套用在我们的社会。恰恰相反，我认为自由主义如果值得追求，必然是因为它能够合理解释我们承受的不公和苦难，同时能够合理响应我们对正义社会的期待。亦因为此，我的新书《政治的道德》每篇文章都有清楚的现实指向，并有意识地介入中国当下的思想论争。也许正因为此，这本书的部分文章在过去几年已引起了相当多的讨论（大部分文章都是率先发表在《南风窗》，然后再转发其他网络平台。以我粗略估计，专门回应的文章大概已有三十篇之数。至于在微博上的讨论，则更是不计其数）。我在这里无法细述每篇文章的现实关怀和理论意义，以下只集中谈两点，藉此说明这本新书的旨趣。
所谓政治必须要谈道德，是说当我们去评价政治制度时，必须要从一个道德的观点去衡量制度能否公正地对待所有受影响的人。这个立场当然预设了，政治是可以谈道德且应该谈道德的。这种想法经常受到政治现实主义、价值怀疑主义和犬儒主义者的质疑。他们认为，政治要么谈不了道德，要么不应该谈。谈不了，因为道德只是个人的主观喜好或政治利益的包装，没有任何客观性和真实性可言；不应谈，因为政治活动本质上只有权力和利益，希望用道德来约束政治，是范畴错置，是天真和不成熟。
这种质疑如果成立，政治道德的说法便会受到极大挑战，甚至政治哲学本身的规范性也难以建立。更严重的是，如果这种观点成为主流，更有可能出现“自证预言”的后果，即你如此预期政治，政治就会如你所预期般出现，因为我们自己就是这个世界的参与者，结果是带来政治社群批判性的丧失和公民实践能力的弱化。原因很简单，社会的进步改良，其动力必来自社会成员对现状的批判，而任何批判皆必须基于某种政治道德。如果现实主义和犬儒主义泛滥，即意味着愈来愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不会基于这些批判而进行任何社会行动，甚至还会嘲弄其他公民的实践。
我花了不少篇幅响应和反驳这些质疑，这里我想特别强调几点。第一，我们必须意识到，我们是活在一个由道德语言、道德规则和道德情感交织而成的规范世界。我们在这样的世界成长，因此道德在最深的意义上构成和界定了我们的自我。我们可以有不同的道德观，但却几乎不可能摆脱道德的视角去理解自我和评价世界。第二，我们的理性反思能力和道德自主能力，使得价值批判成为可能，也使得道德的普遍性成为可能，更使得我们能够免于各种虚假意识形态的支配。第三，既然道德构成我们的自我，它就不可能只是外在约束，而必然会以相当根本的方式走进我们的生命，直接影响我们的生活质量。就此而言，道德实践和幸福人生既非对立，亦非割裂，而是彼此关系紧密（我这里不是主张，公正和幸福在概念上是合一的，也不是认为在任何社会条件下，公正和幸福都能处于一种契合及和谐的状态。我是指出，如果我们对于道德或广义一点的实践理性在社群生活及个体行为中的角色有恰当认识，那么我们会见到，两者之间其实是有紧密的内在联系）。正因为此，自由主义对正义制度的追求，其终极目标，是希望每个公民能够在这样的社会活得好和活得有尊严。
如果以上所说成立，那么我们每个人在生活中基于合理理由所做的道德判断，以及基于这些判断而做的道德行动，以及在这些判断和行动中产生的道德情感，就不可能被理解为可有可无，或纯属个人主观喜好，或只是虚假意识形态，或必然只能适用于某个特定文化。我们绝大部分人每天在生活中具具体体的实践，在在彰显我们的道德主体性，也在在说明政治现实主义、道德怀疑主义和价值犬儒主义之不可能有效解释我们真实的存有状态和我们所期望过的公共生活。
这本新书另一个重点，是尝试挑战过去二十多年来中国思想界一个颇为根深蒂固的论争范式，就是所谓的左派与右派之争。这里的右，常被视为是自由主义的同义词；至于左，则是和自由主义针锋相对的一种立场。于是，人们形成这样一种看法：左派要平等而右派要自由；左派拥抱国家而右派拥护市场；左派追求参与式的直接民主而右派主张代议式的间接民主；左派重视社会正义而右派反对社会福利；左派赞成结果平等而右派追求机会平等（类似的二分还可以一直继续下去，例如对待美国的态度，对于“文革”和毛泽东的评价，对于中国模式和普世价值的争论，对于中国加入全球资本主义生产体系的看法等等）。至于所谓中间派，则是两边都要一点，同时两边都做一点妥协，但背后却没有任何原则性的理由。
我认为这样的标签，虽然能带来讨论上的一些便利，同时却是问题重重，尤其是严重曲解了自由主义的道德基础。原因很简单，如果自由主义真的被诠释为一套不重视平等和社会正义的理论，那它不仅严重背离自由主义传统，同时也在理论上没有任何道德吸引力。过去数百年来，无论在理念上还是实践上，自由主义一直视平等为核心价值，并以此作为它的主要政治网领，包括法律面前人人平等、一人一票的民主选举、公民平等的信仰自由和言论自由、男女社会地位及工作待遇上的平等、种族和肤色平等，教育和就业上的机会平等。这张清单可以一直数下去，而民主社会其中一个重要成就，正是在不同领域努力推动平等理念的实现。
我们因此可以说，自由主义不仅在争自由，也在争平等；不仅在争某部分人的自由，也在争所有人的自由；不仅在争某个领域的平等，也在争公民在不同领域都能得到国家平等的尊重。背后的基础，是“人人生而平等”这个现代最深的道德信念──这个从洛克、鲁索、康德直到当代的罗尔斯、德沃金等自由主义者努力捍卫的信念。是故，左派和右派之争，根本不应视为平等与自由之争，而应视为要什么样的平等和什么样的自由之争。如果右派“拱手”将平等让给左派，甚至对平等的理念避之则吉，那么他们将难以证成自己所追求的政治目标，同时无法响应今天中国政治、经济和社会领域出现的不平等和不公正。
问题马上来了：如果自由主义真的重视平等，为什么竟可以容忍资本主义市场经济制度导致的巨大贫富不均，以及由此而来的其他领域上的严重不平等？例如富人较穷人拥有更大的政治权力，更高的社会地位，更优的教育机会等等。资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上，已是全球普遍现象，并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在一起，并无条件拥抱放任市场，那么它如何还能够声称自己重视平等和正义？这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象，与此有极大关系。
某些相信自由至上的放任自由主义者（libertarians）直率地认为，这样的不平等是经济自由的代价，不得不如此，我们必须接受。也就是说，自由和平等是不兼容的价值。自由主义既然选择了自由，那就必须牺牲平等，国家不应以任何手段去干预市场或进行财富再分配。我在本书第四部分指出，持有这种立场的人并不如他们自己想象的那么“自由至上”，因为他们没有看到，在一个以私有财产权为基础的商品社会，金钱是使人能免于法律限制而去做许多事的必要条件，因此富人其实较穷人享有更多的自由。如果放任自由主义真的重视人的自由，并希望所有人能够具备基本的经济条件去实现这些自由，它就没有理由接受市场万能，并以自由之名反对任何的资源再分配（这只是放任自由主义其中一个支持资本主义的论证。事实上，放任自由主义完全可以诉诸一种它认为合理的平等观去为资本主义辩护，例如机会平等，又或平等的自我拥有权等）。
以罗尔斯为代表的左翼自由主义，对此问题有着完全不同的思路。罗尔斯的问法是：如果我们视社会为自由平等的公民共同参与的一场公平合作，那么怎样的资源分配原则才能得到所有合作者的合理接受？罗尔斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的机会平等后，不平等分配只有在对社会最弱势的人最有利的情况下才能容许（Rawls，ATheoryofJustice，p.266）。基于这组正义原则，既然不受约束的资本主义只会导致贫者愈贫富者愈富，穷人不能在经济合作中受益最大，那么自由主义自然不应接受这样的制度，而应另谋其他的可能，例如他所称的财产所有民主制（property-owningdemocracy）或自由社会主义制（liberalsocialistregime）。（罗尔斯认为，从他的正义原则所推导出来的，不是目前西方的福利国家模式，因为这个模式只是保障所有公民的基本需要得到满足，但却仍然可以容许极大的财富不平等。Rawls，ATheoryofJustice，p.xv。）由此可见，罗尔斯从来不觉得自由主义有必要无条件地支持资本主义。对他来说，既然正义是社会制度的首要德性，那么首要的问题必然是：从自由平等的观点看，怎样的社会才是最公正的社会。自由和平等从一开始就不是对立的非此即彼的关系，而是共同构成正义社会的道德基础。
到这里读者大概会明白，为什么我认为前述的那种“左右”二分的框架站不住脚，因为它根本无法套用到像罗尔斯这样的正义理论上面，而罗尔斯却是当代公认的最重要的自由主义哲学家。更为重要的是，那种以放任自由主义为理论基础的右派观点，既难以在理论上自圆其说，亦难以响应人们对资本主义的许多批判，因此难以建立起它的道德吸引力。我认为，自由人的平等政治，才是中国自由主义更值得追求的目标。
政治哲学思考，离不开我们的时代以及时代带给我们的挑战。我们活在一个不同领域存在着形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人们对不义漠然，甚至习惯性地视个人权利的牺牲乃社会发展和国家利益的必要代价。
如何找到一个道德基点，去理解和批判这些社会不公，去证成一种更合理的制度，去拓宽我们的道德想象，是我的哲学思考的起点，也是我的政治关怀所在。我恳切希望读者见到，这本书努力为之辩护的价值和制度，如果值得追求，绝对不是因为它们源于何处，而是因为它们能在多大程度上回应我们的苦难，以及在多大程度上给予我们知性力量和道德勇气去迎难而上，努力求变。
我是不是过度理想主义？我们的世界真的会因为我们的道德较真而有变好的可能吗？这样的哲学努力，对我们的公共政治文化又有什么价值？钱永祥先生最近在他的新作《动情的理性：政治哲学作为道德实践》一书开首，引用了罗尔斯晚年一段意味深长的说话来回答此问题。我谨以这段话为本文作结，同时向罗尔斯和钱永祥先生致敬（JohnRawls，PoliticalLiberalism，NewYork：ColumbiaUniversityPress，2005，expandededition，pp.li-lx.这是钱永祥先生的译文）。
争论一般性的哲学问题，不可能是政治的日常课题，但是这不表示这些问题无足轻重，因为我们认为答案是什么，会塑造公共文化与政治实务的各种态度。如果我们认为，正义而且秩序妥当的民主社会之不可能，乃是理所当然的常识，那么这些态度的质量与格调就会反映该一常识。威玛宪政体制之所以败亡，一个原因就是德国的传统菁英竟然没有人支持该一宪法，或者愿意合作让该体制运作。他们不再相信一个像样的自由主义的国会体制有其可能。这种体制过时了。从1930年到1932年，这套体制先是只能指望接连几任威权主义取向的内阁政府。但随着这些政府由于缺乏民意的支持渐入颓势，兴登堡总统终于被迫求助于既拥有民意支持、又被保守派认为可以控制的希特勒。……
二十世纪的几场战争，以及其极端的暴力与节节上升的破坏性……尖锐地提出了一个问题：政治关系是不是只能听命于权力与强制？如果一种在合理的意义上正义并且能够驯服权力为己所用的社会并无可能，而人类虽然不是无可救药地犬儒、自我中心，但大体上并无所谓道德，我们大可以借康德的话追问：人们在这个世界上活着值得吗？我们的假定必须是：一个在合理意义上正义的政治社会是可能的，而这种社会要可能，人类必须要具备一种道德本性，当然不是完美的道德本性，但是这种本性要能够了解、遵行，并且在足够的程度上认同一套关于权利与正义的合理的政治观，愿意支持由这套政治观的理想与原则所引导的社会。……本书行文在许多读者看来抽象而且不食人间烟火，部分原因在于我的这种关注……
对此，我无意辩解致歉。
是的，我们不必为此致歉。更重要的是，人具备一种道德本性，这不是假定（assumption），而是事实。这个事实，由我们当下每一个人每一天的道德实践来证实和呈现。我们活着的世界，由我们组成。我们在道德上较真，在政治上执着，我们的世界就有变得更加公正更加美好的可能。我们没理由悲观。我们非如此不可。■
