人是什么？这是一个永远说不完也似乎无法说完的话语。从《圣经》而降，尼采、柏拉图、笛卡儿、康德……等无数哲人对此进行了不懈的探讨。然而人们各执一隅，都使自己陷入了“我是谁”的迷惘中。本世纪二十年代，诞生了以德国哲学家马克斯•舍勒（Maxscheler）为代表的哲学人类学，继续了这个古老而常新的话语。它摒弃了生物人类学的人畜不分和宗教人类学的人神莫辨，而从社会历史文化的高度来思考人的本质。作为一种理智存在的人，他生产了文化又被文化所生产。因此，人是文化的存在，是一种有生命意识的存在。作为文化存在的人当然也是社会的存在和历史的存在。历史创造的全部文化精神以不同于遗传的形式保存下来，这种保存方式称为传统。因此，人也是传统的存在，每个人都镶嵌于某种传统中。人具有“无定形”、“可塑性”和“自我完善”的人类“本质”。“这种本质不能被想象成一个结果，而是一个产生结果的过程，一个不断地放弃原始的不完善性的过程”。（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221、226 页，上海译文出版社，1998。）因而人在创造文化过程中，不断完善自己，创造自己。这就是哲学人类学对人的思考。
《诗经》作为华夏民族的第一部诗歌总集，是中华文化的优秀产品，是祖先集体智慧的结晶。人们在生产它的过程中也不断地认识自己、生产自己。由于时代的局限，在《诗经》中，关于人是什么，人的地位如何，人怎样存在等问题，作者们还不可能进行哲学文化的理性思辨。正如哲学人类学专家米夏埃尔•兰德曼在其《哲学人类学》著作中所说：“人之开始意识到他是历史的创造者，同时也是自己的文化的创造者，这在历史上是相当晚的事情。”但是文化的穿透力、辐射力和渗透力，使《诗经》的生产者在生产制作过程中，会作出一些思考。作为人文产品的《诗经》，自然会体现出中华民族的哲学人文精神，自然会为我们留下一些前哲学人类学的可贵资料。因此，凭借现代人类学的成就去研读《诗经》，去感觉《诗经》中人的存在，是不无意义的。
一、人神分离：人意识到生命的意义和主体的存在
资料表明，周以前，人的生命意识和主体存在意识十分淡薄。人们信奉鬼神，巫风盛行，事无巨细都得卜问鬼神以预测吉凶祸福，人无独立地位，成为鬼神的附庸。而到周代，人文思想发生很大变化，人越来越意识到自身的存在和力量，他们由原来的尊天事鬼变为重视人事和现实。人的地位上升，神的影响下降。浏览《诗经》，我们可以鲜明地感觉出人逐渐脱离神的依附而独立出来，神与人处于两个不同的世界，人神分离。
《诗经》中几乎没有具体可感的神，更没有希腊文化中那种神的庞大家族。主宰人们生活命运的不过是抽象的天。据统计（注：蒋立甫：《〈诗经〉中‘天’‘帝’名义述考》，《安徽师范大学学报》，1995（4）。），《诗经》中含“天”字的诗句达165个之多。其中一部分是自然存在的天，如《唐风•绸缪》中“三星在天”；一部分是包括“天意”、“天命”在内的有意志的天，即人格天，如《周颂•我将》中“维天其右之”，即能佑助大周的有意志之天。尽管人们对它不无神化，对它生杀予夺的权威有一定敬畏，然而，人们已发现了自己的力量，他们在敬天、事天的同时开始疑天和责天，对天神予以否定：“昊天不佣，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾”（《小雅•节南山》）。认为老天爷不公平，把祸害降临人间，怨愤之甚。《板》、《瞻仰》、《召旻》都有大量责天之句。人们一方面不讳言“天之生我”（《小弁》）、“有命自天”（《大明》）“天生烝民”（《烝民》），一方面又对天神表现出极大不恭。这说明人们对天神的权威发生了动摇。因为现实的不平使人意识到有意志的天也是是非不明，如《小雅•巧言》就说：“悠悠昊天，曰父母且！无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天泰幠，予慎无罪。”无辜获罪，人间太多不平，作者都归罪于昊天之不公。神在他们心目中失去了神圣的光环。特别是周人以一弱小之邦摧跨了强大的商王朝这一铁的事实，使人更有理由相信“天命靡常”（《文王》），更坚信人为的力量。新旧王朝的更替不仅是上天意志的结果，而且主要与统治者自身的德行有关，即所谓“帝迁明德”。新王朝是否“受命永固”，在人谋而不在天命。因此，周人以“尊礼”代替了“尊神”，人们在神的殿堂外发现了自己的存在。在那蒙昧的时代，这种人神分离闪现出先哲们的理性之光。人们依稀地“认识你自己”（德尔菲阿波罗神庙铭文），即认到自己是人而不是上帝。
人的存在意识之觉醒还可从人们的生命意识的强化看出。在《诗经》中，人们已知道什么是死亡，什么是生命；已感受出人生的短暂与生命的可贵；已知惧死而恋生，人是生命的存在。《曹风•蜉蝣》一诗，诗人见到朝生暮死的蜉蝣，产生了无限的悲悯与共鸣：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处！”人不就是“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”（苏轼语）么！死亡是人生命的终结。人们对神灵已失去信心，认为神无法佑其不死。他们坚信人固有一死。故而面对死亡，他们或者采取《车邻》中的态度，及时行乐：“今者不乐，逝者其耋”，“今者不乐，逝者其亡”。因此，要与“君子”“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”；或者采取《蟋蟀》诗所写的态度，及时努力，莫负光阴：“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。”以上两种面对死亡的态度，颓废也好，振作也罢，笔者不想评判，但昭示的事实是，人们已明明白白意识到人是一种生命的存在，人不依附于神，人的存在与否与神无关。生与死的自然规律使人产生了忧患：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？”（《黍离》）中华民族忧生患命的忧患意识、悲剧意识，从《诗经》时代就已经肇始了。尽管对生命和存在思考还只停留在直观层面，但理性之光已经点燃。
二、敬德修礼：人是作为道德文化的存在
哲学文化人类学认为人生活于其中的世界是他的文化。人有一种天然的创造性。人的基础是有计划，人总是设计他自己，“人创造人”，人在对他自己的设计和不断的超越中永不会静态地存在。而人创造人，其中介是文化。人生产文化，文化又反过来生产人。人的未完成性和不完善性，使人在生产文化的过程中不断完善自己，修补自己。从这个意义上说，人是文化的存在。如果说《诗经》年代的人在生产文化的过程中发现了自己的存在，发现了人的价值和力量；那么，可以说，在这个过程中，他们又意识到了人应该怎样存在，怎样存在人才更有力量，尽管他们尚未意识到人是文化的存在。通读《诗经》，直觉告诉我们，周人生产了道德礼教文化，而这种道德文化作为人文精神又在不断地完善他们、规范他们、重塑他们。
《诗经》时代，人们意识到，作为文化存在的人，首先必须敬德，必须在道德修养和言谈举止上温文尔雅，以符合伦理道德标准。这是做人的基本内容。特别是受命于天的统治者更必须有德。殷纣王虽然也“有命在天”，但由于他“失德”，因而遭到“天”的唾弃，使他“不挟四方”（《大明》），“侯服于周”（《皇矣》）。只有敬德，才能配天，周王之所以能承天受命，是因为能“明德”：“厥德不回，以受方国”（《大明》）。关于“帝迁明德”、“天立厥配”的思想，在《皇矣》、《大明》、《文王》、《下武》、《昊天有成命》等许多诗中多有表述。可见，德是周人政治文化之聚焦，如王国维先生所言：“周之制度典礼，实皆为道德而设……周之制度典礼乃道德之器械。”（注：王国维：《王国维文集》第四卷，55页，中国文史出版社，1997。）《诗经》不遗余力宣传德，出现“德”字的诗句就75见，频率颇高。正因《诗经》着力“宣之以德”，故《左传》所记“季札观乐”，特别以“德”为《诗三百》之评价标准。如评《邶》、《?{》、《卫》曰：“吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？”评《魏》曰：“以德辅此，则明主也。”这种道德伦理文化塑造人们的灵魂，规范人们的行为，对后世影响颇大，以致于后人视“德者，人之端也”（《礼记•乐记》）。
德的内容具体说来可概括为三个方面：第一，为人要有孝德。《大雅•卷阿》说：“有冯有翼，有孝有德。”《大雅•下武》就歌颂了武王、成王“永言孝思，孝思维则”。孝是德的重要内容，“夫孝，德之本也”（《孝经》），“德之始也”（《大戴礼记•卫将军文子篇》）。孝更体现在不忘父母之恩德。《蓼莪》诗云：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”诗中充满了一种不能报答父母养育之恩的悔痛。第二，治国要有政德，即政治上要清明，要爱民保民，不要暴殄天物。《假乐》一诗对“宜民宜人”的周天子充满了溢美之词，而《十月之交》对皇父擅政，褒姒恃宠，勾结群小，朋比为奸，造成人民痛苦的现实进行了愤怒斥责。第三，作人要有贤德，即堂堂正正，操行高尚。《鸤鸠》一诗就赞美了那品德高尚的淑人君子：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”其他如《干旄》写招聘贤德之人，《麟之趾》歌颂有仁德之公子。在《诗经》中有一现象值得注意，那就是凡有高尚品德和道德素养之人，都用“如玉”来比拟，如：“言念君子，温其如玉。”（《秦风•小戎》）“生刍一束，其人如玉”（《小雅•白驹》）。……大概玉温润而有光泽，光彩含蓄，文质相称，是正直而温和的人格的象征，是儒家温、良、恭、俭、让的道德文化之体现，故形之以玉。如《大雅•抑》云：“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。”借玉喻人，告诫人们：要不断完善人格，慎于言行，克服缺点，使“无定形”的人保持高尚节操。
其次，在《诗经》中，人也是礼文化的存在。礼与德并不矛盾，德是内质，礼是外相。表里相济，完美无缺，才叫“金相玉质”。完美的人格就应该“道之以德，齐之以礼”（《论语》）。作为道德文化外相的礼本是起源于祭祀的仪式，后来经过许多先哲的努力参与而被整合成一种治理社会、规范约束人们行为的礼仪道德文化，并得到了人们的认同：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”（《左传•隐公十五年》）它不但是国之纲纪，而且也是人立身之本和品评人格高低之标准。以至于“不学礼，无以立”（《论语•季氏》）。“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”（《礼记•礼器》）。人被礼文化所包装，被作为礼文化负载者而存在。儒家甚至根据对礼的态度、履行情况而把人分为君子、小人、佞人、恶人。可见，人创造了礼文化，礼文化也创造了人。在《诗经》中，我们无不看见礼文化对人的影响，人们对礼的如醉如痴、顶礼膜拜。礼深入到人们生活的方方面面中。首先，《诗经》里充满了祭礼诗。如《大田》是祭上谷之神，属于描写事神致福的“吉礼”。此外，《昊天有成命》是郊祀天地之乐，《七月》、《甫田》是腊日祭祀所唱之歌。对于亲邦待客的“宾礼”亦多有描写，如“《鹿鸣》，宴群臣嘉宾也”，“《湛露》，天子宴诸侯也。”（注：《太平御览》卷第539《宴会》。 ）《采菽》赞美诸侯来朝，周王赏赐诸侯。《时迈》是记述周王巡视诸侯，祭祀山川之乐歌，是为巡狩之礼（旧说为周公作）。对威慑不协的“军礼”，《诗经》也多有描绘，如《瞻彼洛矣》是记述周王会诸侯于东都洛阳，检阅六军之礼。《常武》是记述周王率军出征的出师之礼。此外，对哀邦忧国的“凶礼”和冠、婚、睦、敬的“嘉礼”，《诗经》亦不乏记载。总之，大至军国大事，小至普通人的生老死育、日常生活，无不被礼充塞。人创造了礼文化，礼文化又包装人、创造人，人的视听言行，一切以礼为准绳。其次，不仅重视礼的仪式，也看重人的仪表。《相鼠》一诗云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”对那些“无仪”、“无止”、“无体”的连老鼠不如的人发出诅咒：“不死何为”、“胡不遄死！
”《芄兰》讽人不称其服。《彼都入士》赞美男子服饰得体，仪表堂堂，行为端庄，而且德才兼具，为万民仰望：“彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。”再次，行为要合乎礼，发乎情止乎理。情与理的冲突是文学的主题，《诗经》并不讳言情，在很多情诗中，诗人大胆地歌颂了爱情。如《女曰鸡鸣》写夫妻同居之乐；《有女同车》写男女同车之喜；《山有扶苏》写男女嬉戏之乐，不无打情骂俏之态；《褰裳》写一女子对情人的戏谑之语；《绸缪》写新婚之夜的惊喜。这些渲泄男女爱情的诗不胜枚举。然而必须有尺度，合乎礼法。男子不能“无极”、“二三其德”；女子必须有德操。因此，《车轄》赞美新娘子美丽贤良：“辰彼硕女，令德来教。”《思齐》中两位女主角都因品德堪配周王而受到称赞。而对那些逾礼悖法的男女皮肉之乐则痛加针砭。《南山》、《载驱》讽齐襄公淫乱，与其妹文姜私通；《敝笱》刺鲁桓公放任文姜淫乱；《株林》讽“灵公淫夏徵舒之母，朝夕而往夏氏之邑”（朱熹注）。无论是婚恋诗，还是怨刺诗，作者都以礼、德为准绳而褒贬人物。发乎情要止乎理。人虽然作为礼文化而存在，但人天生是不完善的，“与动物形成对比，人在本质上是不确定的。就是说，人的生活并不遵循一个预先建立的进程，而大自然似乎只做完一半就让他上路了。大自然把一半留给人自己去完成”。（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221、226页， 上海译文出版社，1998。）正因为只作完一半，所以人就具有可塑性。那么另一半就是靠人创造的文化来规范，来完成。《诗经》把德和礼抬到十分显赫的地位，说明那时的人已意识到用这种道德礼仪文化来约束自己、规范自己、丰富自己。只有文化的力量才能消除欲念，完成大自然留下的另一半人，使一切言行须臾不悖礼。通读《诗经》，我更体味出人作为文化存在的确切意义，感悟出人性的完善只有通过参与文化产品才能发生。
三、嘤嘤友声：人是社会的存在
人是文化的存在，也是社会的存在。社会从文化形式具有特殊性这一点上看是文化的组成部分。社会在每一种文化中被不同地构成。因此，人被看成是一种社会的存在，当然也是一种文化的存在。但是人作为文化的创造物是社会的。为了成为文化的存在，首先必须是社会的存在。费希特有句名言：“只有在人群中人才成为一个人。如果人要存在，必须是几个人。”（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221、226页，上海译文出版社，1998。）处在共同体之外的无论什么人都不是一个人。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也论述到人是一种“类存在物”，认为“一个存在物如果不是另一个存在物的对象”，“就不是对象性的存在”。人在不断地创造他自己和他的世界中证实“自己是有意识的类存在物”。这与人类学家的观点不谋而合：“人只有生长在他的同类的一个承受传统的群体中才能成为一个完全的人。人的文化方面只有以这样的方式才能发展。假如人在孤独中生长，那么他在精神上就保持着一个儿童的低水准。”（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221、226页，上海译文出版社，1998。） 这是哲学人类学对人的思考，它告诉我们：人好热闹喜交往，忌孤独，天生是一种社会的存在，是一种类的存在。
《诗经》年代对人的认识当然不能达到这种水准，但《诗经》却保存了不少这方面的资料：人们爱好社交，讲究君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之间的关系。他们把自己置身于群体之中，通过参与社会的文化活动来完善自己的人性。他们或许朦胧地感觉出人是一种社会的存在，人离不开群体。这可从以下几方面看出来：
第一，渴望交友，重视交际活动。《伐木》一诗是这方面的典型之作：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生。神之听之，终和且平。”诗以鸟之求友之声兴起人的求友之念，谆谆告诫人们要结交朋友，善待亲戚。《园有桃》一诗结尾反复咏叹“心之忧矣，其谁知之！其谁知之！”感叹知己难觅，孤独烦忧顿生。而《菁菁者莪》一诗则描绘了朋友相见喜笑颜开的场面：“既见君子，乐且有仪”，“既见君子，我心则喜”。对朋友的挚情溢于言表。此外象《缁衣》中郑武公好客交友、乐善好施，《有客》中主人的待客善始善终，都昭示出先民对友情的珍视。
第二，希望建立正常的父子、夫妻、兄弟等人伦关系。如《常棣》写出了兄弟们的共患难、御外侮以及他们的宴饮之乐、室家之欢。诗人认为“凡今之人，莫如兄弟”，“脊令在原，兄弟急难”，兄弟能在生死关头解救患难。虽然有时“兄弟阋于墙”，但能“外御其务”，一致对敌。在诗人笔下，“兄弟既翕，和乐且湛”，兄恭弟悌，和睦相处。诗人明显地意识到兄弟团结才能生存。《角弓》一诗更是“诲尔谆谆”地规劝人不可疏远兄弟而亲近馋人：“骍骍角弓，翩其反矣。兄弟婚姻，不胥远矣。尔之远矣，民胥然矣。”诗以弓张之内向，弛之则外反喻兄弟姻亲不要疏远，否则，祸其至矣。此外，《二子乘舟》写孩子们出门，父母家人无比怀念；《绿衣》写丈夫怀念故妻，痛不欲生；《杖杜》写妻子怀念征夫，柔肠百结。以上这些人伦之诗写得十分婉转动人，表现了人们生活在这个群体中的精神状态，他们感受到了社会、他人、群体对自己存在的重要意义。
第三，突出表现君臣关系。君臣关系位居五伦之首，政权稳固的一个因素就是君臣和睦，上下一心。因此，君臣关系是历代统治者十分重视的。周代五礼之一的“宾礼”就是四方诸侯朝见天子，天子款待诸侯王或各邦国使臣，表示礼遇亲善的礼节，故有“以宾礼亲邦国”（《周礼•春官》）之说。《诗经》中有很多天子宴饮嘉宾的诗，表现了君臣的和睦关系。前面所提到的《鹿鸣》、《湛露》就是这类诗。此外象《采菽》也赞美了诸侯来朝，周王慷慨地赏赐诸侯绣黼龙褂的情况：“采菽采菽，筐之筥之。君子来朝，何锡予之？虽无予之，路车乘马。又何予之？玄衮及黼。”象这种君臣关系成为后来君臣关系之典范。怪不得《采菽》、《菁菁者莪》几乎成为人们外交场合使用的语言。周代天子就是通过宴请来增进了解，调和君臣关系的。如《彤弓》诗云：“彤弓弨兮，受言载之。我有嘉宾，中心喜之。钟鼓既设，一朝右之。”天子赏赐诸侯彤弓，并设宴款待他们，天子与诸侯的关系就变得融和起来。从《诗经》大量宴请诗的描写可看出，周天子意识到他们的存在离不开诸侯这个群体。只有诸侯存在他们才存在，“只有在人群中人才成为一个人”，只有在诸侯的拱卫中，他才成为周天子。
第四，礼尚往来，遗赠成风。为了增添友谊或沟通情感，巩固关系，人们往往在礼尚往来的交际中，把高雅贵重的东西赠给对方，形成了一种遗赠之风。如《秦风•渭阳》：“我送舅氏，悠悠我思。何以赠之？琼瑰玉佩。”这是写秦康公之舅父晋公子重耳，因遭骊姬之难未返，当他临行之际，康公送至渭阳，并以“琼瑰玉佩”相赠，充满了甥舅之谊。这是贵族间的遗赠。在平民百姓间亦遗赠成风，如“投我以木瓜，报之以琼瑶”（《卫风•木瓜》），“知子之来之，杂佩以赠之”（《郑风•女曰鸡鸣》），“静女其娈，贻我彤管”（《邶风•静女》）……这里“琼瑶”、“杂佩”并不贵重，至于“木瓜”、“彤管”更等而下之，但男女间郑重其事以此相赠，作为爱情信物，使感情得以沟通。读了这些诗，我们感受到，《诗经》时代，人们是多么看重感情、爱情，是多么注目于群体。人是社会的存在，信然！
四、“念昔先人”：人是历史和传统的存在
人是社会和文化的存在，作为社会和文化存在的人自然也是一种历史的存在。人的文化本性包含着历史性。因此，人“既有高于历史的力量又依赖于历史；他既决定历史又为历史所决定”（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221、226页， 上海译文出版社，1998。）。人的自由创造力决定了人能创造历史，但人的可变性、可塑性又使他为历史所决定。因此，狄尔泰认为“‘人’的类型溶解在历史的进程中”，“人不是通过沉思自己，而是通过历史，才发现了人是什么”。（注：[德国]米夏埃尔•兰德曼：《哲学人类学》4、7、220、221 、226页，上海译文出版社，1998。）因此，作为文化存在的人和有文化本性的人，也是历史的存在。历史创造的全部文化通过学习、讲授、潜移默化而非通过遗传传递下来，这就是传统。传统不承认距离，它永无止境地一再重复过去。作为历史和传统的存在，人总是缅怀历史，师承古人，膜拜祖宗，眷恋先哲，将祖先的遗产——历史和传统视为神圣的、不可亵渎的东西。这种膜拜祖先的意识就是《诗经》中存在不少祭祀祖先和歌颂历史诗的原因。如《小雅•小宛》就抒发了诗人思念先人、教诫后人，继承先人好事，处世要谨慎的感情。其中一节云：“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。”表现出深深的缅怀之情。
这种缅怀先人的意识集中体现在《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等五篇周民族史诗中，这组诗系统地追述了周民族的萌生、发展以至最后灭商建国的全过程，诗中洋溢着一股自豪感。《生民》记叙了周始祖后稷诞生、教人稼穑并在邰地建立家业的历史。作者对这位创造了辉煌的周代农业文化的先贤充满了景仰之情。《公刘》缅怀后稷三世孙公刘率部由邰迁豳的过程，字里行间不无对“笃公刘”的赞叹之情。《绵》写公刘九世孙古公亶父从邠迁岐、辟土地建宫室的历史和兴旺发达之气象。《皇矣》写古公、王季、文王前赴后继创业的史实，其中文王伐密伐崇的武功写得气势磅礴：“四方以无侮”，“四方以无拂”，对祖先功业无比自豪。《大明》赞美文王武王克商而据有天下，更是神采飞扬，诗结尾说：“牧野洋洋，檀车 煌煌，驷?{彭彭。”武王伐殷的赫赫武功，如在目前。人的文化本性和创造力，使历史充满了辉煌，而人对自己创造的辉煌的历史文化，也常常得意忘形，缅怀不已，常常为自己高于历史、决定历史的力量所陶醉。这五首史诗对周民族祖先深切的追怀，对文王?、武王武功的极力渲染，反映了先民怀古自恋的心态。
哲学文化人类学把人定义为始终从自身中产生出新文化的创造性的存在，因而，人总是不断地创造新文化，但这并不意味着摒弃传统，人总是会继承历史文化，把祖先创造的有益的东西当作传统继承下来。因此，人的历史观、传统意识是很强的。特别是中华民族是个早熟的民族，历史意识很早就已形成。如前所述，与历史相悖的神的权威在周人心目中逐渐消失，先哲们创立的道德礼治文化成为儒家文化的传统，成为辉煌的历史，被人们历代口耳相传。因此，从周代开始，中国人就尊重历史和传统。中国历史文献的无比繁富就证实了这一点。中国很早就形成了一种建立在伦理文化基础之上的史官文化传统。而这种史官文化传统一经创立后又反过来影响、塑造国人的民族精神：那就是务实求是的唯实原则和膜拜古贤的崇古意识及唯我独尊的民族自恋情结。人们言必称古贤，行必效尧舜。崇古怀旧的心理定势逐渐形成。这种民族性格在《诗经》中屡屡可见，特别在《颂》诗中更为多见。人们总是自豪地述说祖先的威德和如何发扬光大，态度无比虔诚。如《维天之命》对文王的膜拜就无以复加。“文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”子子孙孙要接受它，遵循文王的大道，如严粲所注云“当世世笃厚之勿忘也”。《烈文》诗也说：“惠我无疆，子孙保之”，“念慈戎功，继序其皇之”，“不显维德，百辟其刑之”，教诫诸侯们要光大、模仿先人之德。《良耜》一诗更明确地告诫人们“以似以续，续古之人”，即继旧岁，续往事，继承前修遗志，《泮水》歌颂鲁僖公继承乃祖事业，平服淮夷：“敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。”赞扬僖公仪表谨慎，能文能武，是百姓榜样，能赶得上先祖。通观《诗经》，我们注意到，人们对创造历史文化作出杰出贡献的先人诸如“奄有下国，俾民稼穑”（《閟宫》）的后稷，“厥德不回，以受方国”（《大明》）的文王，“保有厥土”的“桓桓武王”以及“率时农夫，播厥百谷”（《噫嘻》）的成王，都充满了景仰之情。人们就是在这景仰、赞叹、膜拜、神往中感受和传递祖宗留下的历史遗产——文化，把自己镶嵌在这种历史文化传统中。当然，人们继承前人的文化传统不会象遗传那样没有偏离，而会有所变化。尽管历史的文化传统，被认为是神圣的，是保守的原则，具有相应的固定性和稳定性。但它也是可以变的。因为传统自己也曾是被创造出来的，所以它也易于为新的创造所丰富所修正。历史创造人，人也创造历史；历史成为过去，人也会成为传统。人们在重温历史又丰富历史，继承传统又修补传统的过程中不断丰富自身，修补自身，重塑自身，把自身溶解于历史的进程中。作为历史和文化存在的人，《诗经》时代也应该如此。《诗经》虽然没有也不可能从理论上总结人的本质，建构具有超前意识的人类学，但散见于三百篇中的资料却为我们昭示了这些。概而言之，《诗三百》为我们昭示了周人的图像。
