写给桂榛的第一封信
桂榛，你好。
寄来的大文《日本的“中华”主义》拜读，文中提出了一些对中日关系的看法，王达三的《不宜笼统提日本属于儒家文化圈》（《环球日报》，7月10日）还没有拜读，日本学者依田熹家的《日中两国近代化比较研究》也没有看到，但我对中日近代化“比较研究”的方法论本身是不赞成的。我最近在《学术中华》上刊登了《读福泽渝吉〈文明论概略〉》就是从东亚全局面临西方挑战的观点来看近代日本的崛起的。至于说到日本文化的精髓在于“神道教”，这也要与中国联系起来看才有意义。
今夏我重新补充了拙稿《清末变法与日本：以宋恕政治思想为中心》的导论部分，由原先的三十页增加到了六十页，澄清了一些问题。
你知道《国语·楚语》中记载的“绝地天通”的故事吗？在中国上古史上出现过民神不杂的年代，“民神异业，敬而不渎”。这段上古史中民神关系的社会生活到春秋末年已经是“民神杂糅，不可方物”了。台湾学者王健文在《奉天承运：古代中国的“国家”概念及其整党性基础》（台北：东大图书公司，1995）中认为：“从家为巫史到绝地天通，说明了在天（神界）、地（人世）间的连续性的断裂。断裂之后两界的沟通媒介则由少数人所垄断，这些人因取得了交通神人的特殊身分，同时也在政治、社会上取得了权威。”在中国，作为天人中介的天子的观念就是这样产生出来的。到秦汉以后，皇帝既是最高的世俗权力，又继承了作为天人中介的天子身分。
日本作为东亚文明周边的岛国，可以说是同这个文明同步成长起来的，我近年使用了“儒家汉化文明”这个词，关于儒家的核心价值也有不同的认同，桂榛认为儒家思想的真髓在于仁义，我则认为在于孝道——政治伦理，依田认为，儒家价值没有进入日本人生活的细部，但我觉得，所谓的“神道教”保留了原始儒教中敬畏山川的精神。上述王著附录中的《古代儒家关于“人”的概念——兼论儒墨之争的一樁公案》对儒家“一本”思想与墨家“二本”思想进行了分析。最近，我在想，因为儒家思想在日本没有与法家思想完全结合，形成一个“阳儒阴法”的复合意识形态，所以在世俗层面还保留了墨家的二本思想，法家思想也有独立的空间。这样，“民神异业”的上古二元论思想在日本并没有完全根绝。
我不赞同用“册封”来把握中国与周边国家的关系，这个词来源于马士、费正清对“中华世界秩序”的认识，带有浓厚的西方中心主义的色彩。在日本，因没有建立起像中国那样的皇帝制度，所以还保留了作为天人中介的天子=天皇的功能，这一功能是从皇帝制度中分化出来，同时又保持了同哲学的突破以前的民神关系的连续性，可以看作是对中国皇帝制度的反命题。从东亚文明史的角度看，在中国大陆出现的皇帝制度与在日本列岛上出现的天皇文化是在互动中成长起来的相反的文化要素。
关于这个问题，日本汉学家内藤湖南的《日本文化史研究》（北京：商务印书馆，1997）中有详细的论述，内藤的文化中心转移论就是以东亚文明整体立言的，他指出：“如果把东洋史当作日本史以外的东西，那是完全不对的。”他说的“东洋史”就是我说的“东亚文明史”。生活在这个文明中的人是把这个文明视为一个有血有肉有感情的道德生命体的，就如同西方人把基督教文明视为一个大的共同体一样。内藤认为，日本的“中国”意识是从反击元朝入侵以后逐渐形成的，读一下内藤的《日本文化的独立》就知道了。
从那时起，日本人就认为，元朝不是合法政府，而日本是合法（正统）的，是神国。日本人认为，自己才是东亚文明的继承者。现在看来，这是日本在东亚文明中政治自觉的觉醒。这种政治自觉的觉醒是一种民主意识，这种意识是在东亚文明的边缘地带先出现的。他们借用宋学的范畴来涵养自己的心性道德，于是产生了文化的自觉。在日本，无论是政治的自觉，还是文化的自觉，都是在东亚文明内部进行的。日本文化是东亚文明的产儿，但无论是中国人，还是日本人，大都不能从东亚文明全局的视野来看中国或日本文化。这是我们东亚人自我认识上的一个盲点。
这次日本政局的大变动会不会带来东亚的大和解是我关心的问题。第二次世界大战以后，自民党统治了日本六十年，给日本带来了高速成长，但没有给东亚文明带来大和解。我想，自民党的下台就是因为没有能够打开一个东亚和解的政治局面，民主党是否可以获得成功取决于是否可以打开一个东亚和解的局面。
杨际开
2009年9月5日写于于潜寓所
写给桂榛的第二封信
桂榛，你好。
谢谢寄来严绍璗《战后六十年日本人的中国观》（2007年4月11日，南方网），细读了几遍，了解了战后中日关系的一些掌故，如新中国于1956年特赦日本战俘、竹内实翻译廖承志的讲话，泪流满面，不能翻译等。竹内实先生，我回国后1995年初在杭州大学日本文化研究所工作时，与他见过几次面，曾陪同他采访过黄源先生。竹内先生有句名言说，中日关系“友好容易，理解难”。如果相互之间不能理解彼此立足于地缘政治与各自历史的看待世界的观念体系，恐怕“友好”会转变为“敌视”。
在日本时，听说严先生研究中国留学生的精神结构拿到学位，他的专业是文学，见证了战后的中日关系史，但总体来看，无论是日本的中国通，还是中国或是西方的日本通，对研究战争与和平的国际关系的领域显得较为陌生。
自甲午战争到抗日战争结束，中国与日本之间，前后打了四十年仗，今年是共和国建国六十周年大庆，但第二次世界大战后中日关系直到今天仍然处于冷战之中，民主党刚上台就重申日美同盟关系，而日美同盟现在主要就是针对中国大陆的。严先生说：“作为‘东亚文明圈’的一个重要成员，日本自身的存在与发展，也为中华文明的发展起过积极的作用。”这样的说法还带有浓厚的中国中心主义的色彩，事实上，日本、朝鲜、越南与中国（包括台湾、香港）都是儒家汉化文明的载体，从各自不同的地理与历史的立场出发守护东亚文明的整体安全，是东亚文明的周边地带促进了东亚文明的近代转型。如果缺失中国大陆周边儒家汉化地区的文化视角，就无法理解东亚文明史的整体进程，也无法理解中国在这一整体进程中迎来近代转型的过程。
自从甲午战争以来到现在，中日之间热战、冷战已经打了一百十五年了，近年来，日本学界提倡海洋文明令严先生感到不安也说明，中日之间的“冷战”尚在继续。如果把近代中日之间的百年之战追溯到丰臣秀吉入侵朝鲜，可以说，中日之间的敌对关系至少已经有五百年历史了。我们比较熟悉的是用马克思主义的观点对鸦片战争以来西方列强（日本后来加入西方阵营）入侵中国的解释，但这个解释模式用到日本上，对诸如明治维新鼓舞了中国人去推翻满洲王朝、中国通过日本吸收西方观念以及被目为日本法西斯教祖的北一辉支持辛亥革命的动机等文化层面的现象就不能自圆其说了。甲午战争至今已经一百十五年了，历史学家仍然没有对中日之间的冲突乃至战争做出令人满意的解释是令人遗憾的。
我二十年前在东京大学读国际关系专业的博士课程，开始从文明触变的视角来研究十九世纪末期东亚的国际关系，当时我的前辈台湾中研院的张启雄先生已经完成博士论文，他提出了日本入侵中国仍是“逐鹿中原”的思维方式在起作用，这就意味近代中日之间的战争仍然是文明内战。同一文明内部的战争与不同文明之间的战争在战争动机与战后处理上是有区别的。吉田松阴的“北割满洲之地，南收吕宋诸岛”的构想也成为他的论据之一。严先生把吉田看作是“侵略的原主”，我是不同意这个观点的。弗洛伊德在上世纪二、三十年代提出过战争起源于不同观念的冲突的看法，我受到这一观点的影响，开始思考中日战争背后双方所持有的不同的观念。
与你的第一封信中，我讲了日本的天皇实际上承担了天子的功能，新天皇即位举行“大尝祀”还是在承担这一功能，严先生认为是“半人半神”，其实不然，参照一下甘怀真的《西汉郊祀礼的形成》（收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008），就可以知道儒家的君主观与法家的君主观在中国史上的内在困境，日本的近代历程就是对这一困境的克服过程。一方面天皇温存了儒家的天子观念，另一方面，幕府将军又分化了法家观念中的皇权。明治维新初年的自由民权运动是要把皇权转化为民权，黄遵宪向中国转播的正是在日本受到挫折的自由民权运动的精神。
为什么至今只有日本的天皇还在东亚文明中承担起作为天人中介的天子的功能呢？这个问题也要从皇帝制度在东亚文明中的演进历程来理解。中国、朝鲜、越南的君权都灭亡了，而日本的天皇作为东亚皇帝制度的反命题获得了自身的合法性。日本天皇的这一功能是到晚近才突显出来的。内藤湖南认为揭开了日本战国时代序幕的“应仁之乱”（1467-1477）是日本史的一个转机。内藤说：“使尊王心理从部分贵族的占有下摆脱出来，普及于一般人民之中。这就是当时的一个现象。”天皇作为皇权的反命题，成为一般人民抗拒权力的法原。一般人民把天皇视作制衡将军权力的社会压力的焦点，天皇获得了自身的价值，我把这一功能称为法原。皇帝制度本来就有法原与权原两个侧面，天皇是对权原的否定，对法原的继承。在日本，明治维新以后，分化了皇权的将军的权力开始向民权转换也是东亚文明近代转型的整体进程。中日之间的百年冲突起因于东亚文明的政治结构背后不同的秩序观念，实质上是法原与权原的冲突。
关于吉田松阴的思想历程，桥川文三在《民族主义：其神话与逻辑》中有很精彩的分析，他的尊王思想受到朱舜水的鼓舞，他虽然也读过魏源的《海国图志》，但没有接受“以夷制夷”的思维方式，他不仅反对幕府，还反对藩国，他的革命精神是针对东亚专制精神的。这种从东亚文明内部萌发出来的革命精神是阳明学的一个发展形态。要从全球化进程的角度才能理解其意义。他的学生伊藤博文后来成为甲午战争的主谋者，但仍保持了东亚文明的整体意识。真正实践了魏源“以夷制夷”思想的是福泽渝吉这样的洋学者，而日本的马克思主义者比洋学者更向“以夷制夷”的逻辑靠近了一步。
在中国，对魏源哲学最早提出批评的恐怕是嘉兴人金蓉镜，他在1908年出版的《潜书·驭夷》中指出，“以夷制夷”自己就会蜕变为夷。马一浮的复性思想发扬了金氏的观点，主张从东亚文明内部进行人心的自我更新，他把阳明学提升到了理学的高度。这是一个立足于开发我们自己内在力量的和平思想，有望成为二十一世纪东亚和解的指导思想。中国政府已经宣布国家人权行动计划，这次选举掌握了政权的日本民主党若能赓续明治初年自由民权的精神，那么东亚文明就有可能打造出一个取代西方近代国家体系的以复性为方法，以民权为目的的新型政治典范。
杨际开
2009年9月8日晨，写于于潜寓所
写给桂榛的第三封信
桂榛，你好。
与前几次大文一样，吾兄提出了一个很重要的问题：如何才能达成东亚和解，我也正在考虑这个问题。东亚和解是历史趋势，两岸关系的缓和是东亚和解的先声。给你的两信都贴在我的新浪博客上了，第二书中有些改动，以博客文为准。现在国家已经公布了人权计划，但落实不下来，原因是没有“东风”，如何落实人权，在日本是经过二战的失败，在美国占领军的监督下才痛下决心落实人权、修改宪法的。但我并不认为现代日本经过战后重建就成了亚洲的民主典范，如同明治初年的自由民权运动一样，战后日本的所谓和平宪法当日本成为西方反共阵营的桥头堡以后，已经名存实亡。
你认为中国不自己落实民主是无法与人谈和解的，我基本上是同意这个看法的。东亚和解是一个社会工程，改变敌性预设以后，要在社会行为的细部落实国际人权法。中国近代化的起步早于日本，所谓同治的中兴给明治维新提供了变法的样板，魏源的《圣武记》、《海国图志》传到日本，引起了日本高层的重视，日本是从中国手中接过了变法的接力棒的。你说的徐继畲也是一个先驱，宋恕是把魏、徐两人并列的，徐批判理学意识形态，没有“以夷制夷”的思想开了容受西方民主思想的先河。
我一直主张不能把东亚文明近代进程分割开来看，日本成功了，中国失败了，这是一种西方中心论的观点，以他们的民族国家的价值标准来看，日本成了类似于英国的立宪君主国家，而中国因无法成为类似于西方如美国那样的民主国家，所以“失败”了。事实上，日本完成了中国无法完成的近代转型，成了二十世纪世界思潮的发信源，为中国提供了近代转型的资源。而中国也有自己容受西方民主思想的气概。
日本有自己的局限，如自由民权运动，
在明治日本并没有扎下根来，反而助长了国家主义，黄遵宪明治初年出使日本，一看就看中了自由民权运动的精神，戊戌变法虽然失败了，但他把从日本带回来的自由民权运动的种子播在了上海、湖南。严绍璗认为，新中国的建立实现了日本的马克思主义者在日本无法实现的理想，其实，要从更为宏观的视野来看待东亚文明内部的互动，近代中国革命是要把在日本生长出来的自由民权的种子培育成参天大树，这才是推动中国近代史的主线。夺取政权只是推动民主进程的手段，而不是目的。
然而，如何落实人权计划，战后日本的经验还是值得借鉴的。我在日本时，日本朋友就告诉我，在日本不能搞全民身份证番号，这是违反尊重个人隐私的宪法精神的，商业广告也不能通过私人电话打到家里来做。中国人往往把自己认为是对的东西就强加给他人，这是违反自由意志原则的。我现在不用电信的电话，因为电信时常会利用电话来进行商业宣传，我现在住在临安，当地政府把高音喇叭装到家家户户的门前，商业广告也通过高音喇叭来宣传，这就混淆了公私的分界。我回国已经15年至今仍然是讲师，因为没有通过省教委制定的“岗前考试”，连晋升的资格都没有。类似的例子还很多，我主张东亚和解不光是理念，而是要把我们的视野缩小到我们生活的社会共同体上来，在我们的日常生活中关心人权议题，关注我们生存其中的环境，时时抵制权势者把自己的意识强加给他人，蔑视人权，假公济私。
希望刚上台的日本民主党的对华政策能够超越意识形态的对立，成为中国人权行动计划的“东风”。
杨际开
2009年9月8日下午，写于于潜寓所
写给桂榛的第四封信
桂榛，你好。
谢谢寄来艾尔曼教授的《日本是第二个罗马（小中华）吗？》（原载《中华文史论丛》，2008年2期），艾尔曼教授2007年底在复旦大学发表这篇论文概要时，我在场，还提了问题，现在读了流丽的中文翻译，了解了艾氏的论旨。我当时提的问题是，不能用independent这个英文词来表现像本居宣长这样的“贬华者”对中国的文化竞争意识。
艾氏处理的时间是德川时代，前几次给你的信中对这段时间讲得比较少。我听了艾氏的报告后，写了《清末变法中的日本因素》，发表在《二十一世纪》，2008年十月号上。我已经讲过，日本人在东亚文明中的“正统”意识起源于宋亡于蒙古，明亡于满洲，日本人又萌发了这样的意识。朱舜水参加了南明的抗清斗争，曾去日本乞师，但没有成功，后来自己留在日本传授圣教——儒学，播下了明治维新“尊王攘夷”的思想种子。
梁启超认为，黄宗羲参加了浙东的抗清活动，但并没有亲自去日本乞师，我是赞成梁氏的见解的。朱舜水与黄宗羲是抗清的同志，黄是朱舜水乞师日本的知情者。黄宗羲《明夷待访录》中君为客的君主观已经有有位无权的日本天皇形象的投影，与唐甄的君主观不同。黄后来把朱舜水的事迹告诉了他的学生邵廷采，邵廷采是章学诚的学友邵晋涵的祖父，章学诚是知道浙东抗清的掌故的，邵晋涵在《南江文钞》中收入了当时的日本地图，十八世纪后半叶的浙江学者已经知道日本的地理。这种对日本的关心当起源于保留在浙江读书人记忆中的明末遗民的抗清记忆。鸦片战争以后，魏源与徐继畲开始关注日本也是浙东学者关心日本的延续。
艾氏指出，在德川日本“除了功利主义目的，儒者们吸引统治阶级之处还在于，儒家经典学说所确认的社会道德保证改善社会秩序。如果知识的力量趋向于社会差异和社会流动，那么它必须有以建立行为规范的同一性为基础的美德的力量来与之平衡”。德川日本也实现了清代汉学与宋学的那种平衡。而打破这种平衡的是某种不管是颂华者还是贬华者都有的日本优越论的主张，艾氏认为，1600年以后，朝贡体制对解释中日关系的作用非常有限。这是一个崭新的说法。日本是从东亚文明内部走向全球化进程的。
艾氏以会泽正志新（1782-1863）的《新论》为例，指出：“尽管这意味着日本比中国提前发生了从‘天下’(universal empire)到‘国家’(nation-state)的观念转变，但会泽仍不过是一个儒者，他是用文言写的《新论》，其术语完全来自中国的思想资源。”精通清代学术史的艾氏有一种东亚文明整体的视野，他暗示日本是从东亚文明内部从“天下”转向“国家”的。这一进程也带动了中国本土以及周边汉化国家从“天下”向“国家”的转变。
艾氏最后认为：“几乎没有贬华者一点不懂中文。而且，也没有纯粹的颂华者，许多人暗地里希望将中国传统冠以日本之名。也许这就是20世纪日本侵华的根源所在，但是，19世纪晚期出现的国际和国内环境，使得民族主义和法西斯主义取代了中日之间早期文化和语言的一致性。”这段话很值得玩味，与我的观点基本相同。
艾尔曼教授现在美国普林斯顿大学，太太是台湾人，他从中国研究的立场来看东亚文明的近代进程，发现了东亚文明的整体性。另一个犹太裔美国学者傅佛果，研究内藤湖南的，此人现在在加拿大多伦多大学，他是从日本研究的立场来看东亚文明的整体性的。
20世纪日本侵华是日本在东亚文明中的正统意识与法西斯主义相结合的产物，在中国，对此一直保持警觉的是马一浮。近代中国革命是明治维新的重演，但是马一浮从中看到了政治罪恶。起源于吉田松阴的那种阳明学的思维模式与行为方式在甲午战争以后成为变法家与革命党的思维模式与行为方式，这种思维模式与行为方式同民族主义或法西斯主义结合是20世纪中日之间冲突的原因。福泽渝吉在《文明论概略》中批判孔子的问题是物质先于伦理，还是伦理先于物质，这是20世纪中国唯物与唯心论争的滥觞，目的是要回应西方冲击。
马一浮早年研究马克思，是马克思的同情的理解者，他批判资本主义，批判帝国主义的思想来自马克思，中年以后研究理学旨在提升阳明学。他的思想是针对东亚文明近代进程中所产生的弊端的。朱舜水的精神经过马一浮的回传，使东亚文明获得了一种后现代的文化与语言的同一性。我正在读茅海建的《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》（北京：三联书店，2009），马老对康学的批判继承了清末浙江变法志士的立场，浙江的地域精神挖掘下去可以沟通东亚世界中的大陆与海洋两种不同的文化。这是我们孜孜于浙学的原因。
杨际开
2009年9月19日晚于于潜寓所
写给桂榛的第五封信
桂榛，你好。
刚谈了对艾尔曼论文的感想，还有一个问题没有来得及讨论，那就是日本在人类文明中的定位。胡锦涛主席昨天在政协会议上说，中国的民主化要吸收人类政治文明的经验，而不能照搬西方的模式。我是赞成这一观点的。
我几年前提出文明政治学的观点，也就是要遵照文明延续与更新的内在理路来推进政治文明。中国人讲王与霸、文与质、心性与事功就是文明政治学的语言。王霸是讲政治，文质是讲历史，心性事功是讲哲学，但是按照中国人的想法，王霸、文质、心性事功是互相关联的，西方的学科分类进来以后，中国的知识分子开始用西方的学术典范来思考中国的问题，想要把中国打造成像美国、法国、英国甚至日本那样的民族国家，于是思考中国（东亚）文明变迁的语言被视为迂腐，无人问津了，然而，只要作为我们生活载体的这个文明还在，思考文明政治的语言就仍然可以对治我们遇到的问题。
艾尔曼教授指出，日本人用向中国学习的方法来征服中国的方法来对付西方人，也就是用学习西方来征服西方。这种“以夷制夷”的思维方式日本人是从魏源那里学来的。这是理解近代日本的一个线索。你所关键的问题是民主与文明，确实如此，如果从东亚文明民主进程的角度来看日本，可以说，明治维新以后的日本的历程实现了东亚文明的民主突破。
清末中国留学生把日本作为近代文明的样板，但来到日本，他们首先要学习的是日本人待人接物的方式，要习惯他们的“坐”的生活。他们的“坐”，中国人认为是“跪”，在电影上，看到日本女人“跪”着迎送丈夫回家或出门，其实，对他们来说，是“坐”，朱舜水认为日本人的“坐”符合古礼。鲁迅、周作人一到日本，首先学习的就是这种坐法，对他们来说，“复古”与“近代文明”是物之两面，不可以分割开来的。近代文明中的“民主”观念也是在“复古”中得到体现的。
日本对鲁迅的影响也是多元的，有人道主义的地方，有社会主义的地方，也有民族主义的地方，而对马一浮的影响则是一个民族主义的反面教员。鲁迅告诉中国人，要像日本人那样组织起来才能抵抗东、西方列强，而马一浮告诉中国人，不能像日本学习西方列强那样，把中国也引入“吝道”。马老1930年在给王子馀的信中写道：“日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。”这是说，中国已经内化了西方民族国家的法与逻辑，变成了一个战争的单位，丧失了固有文明的道德精神。因此，他提出了复性的课题，复性是精神上的“复古”，就像在日本感受到的在生活方式上的“复古”一样。起源于西方的自由民主只有通过“复性”才能转化为我们自己的东西，“复性”就是内在于我们文化中的民主进程。
最近龙应台提出了“温柔的力量”，国民党兵退居台湾以后，放弃了战场上的杀伐之气，酿造了一种“温柔”的文化，其实是实现了“复性”的转换，为台湾的民主化创造了条件，中国大陆也要通过同样的途径才能达到民主化。这个过程也发端于战后日本的民主经验，可以追溯到徐继畲提倡的回应西方民主的思维模式。我们要研究民主与文明是如何内在转换的。
我回国已经十五年了，看到了杭州这座城市日益钢筋水泥化的过程，杭州大学被合并为浙江大学，像湖南长沙、四川成都都有两所211工程大学，杭州只有一所，是浙江人自己谋杀了杭州大学。杭师院迁到下沙以后，提升为大学了，现在又要迁到仓前，第一期工程投资100亿，靠出卖土地弄来的钱。去年夏天我到南昌，赣江还是那样清澈，但江边的大学城只见钢筋水泥，不见绿树与学生。
中国最近十年的房地产开发是拾西方经济泡沫的牙慧，富强的基础如果不是建立在我们归属的文明之上，带来的只能是对我们生活环境与历史文化的人为破坏。我二十年前在日本读书时，他们已经完成了高速成长，那时才开始陆续建造大学里的高楼，著名的明治时代的东京大学“驹场寮”是我离开日本以后才拆除的。我是“驹场寮”最后的入住者。中国改革开放以来，接受的是西方世界（包括日本等亚洲新兴国家和地区）经过二战后建设起来的石油文明的成果，三十年后的今天，我们面临的问题是要重建一个文明，重建我们的精神，重建我们的生活意义。
杨际开
2009年9月21日于于潜寓所
写给桂榛的第六封信
桂榛，你好。
大作《中国往哪里去？》是一篇很好的文章，提出了对社会公正的要求，可见吾兄良知未泯。你说得好：“中国并不乏追求社会公正的学说以及国民期望，但缺乏的是理性、冷静、永续的民间呼声与政府行动。”我完全赞同。
改革论者大多以西方近代国家为蓝本，但中国的改革恰恰不能套用西方的模式来解决。我去年曾经跟湖南的学者谈过，中国每个地域都是在历史与文化上自成单元的，与美国的州的传统相比，中国各地的历史与文化的根要深得多，从东亚文明的角度来看，各地的历史与文化构成了丰富性，同时在多样性中又有同一性。组成东亚文明的不同地域都需要文明的整体安全，也都是文明安全的堡垒。
魏源、徐继畲对美国四年一届的总统民选的制度都非常赞赏，他们发现了民主的精神才是西方富强的原因，而这种精神鼓舞了近代中国的革命。魏、徐的著作是在日本先得到了回应，所以我认为，明治维新也是东亚近代转型的一环，中国与日本的近代进程是无法分割开来看的。东亚文明同一性是建立在汉字与儒家伦理中的，儒家伦理与权力的结合产生了一个泛东亚的皇帝制度，东亚的近代进程是在皇帝制度最为薄弱的日本找到了突破口，而魏、徐的著作给了他们接受西方民主精神的鼓励。
近代中国革命是儒家伦理与权力的脱钩过程，预设了儒家伦理的复兴。是近代文明中的民主精神激活了秦汉以后走向沉沦的儒家伦理。这种同一性的价值在跨文明中的转换是全球化的现象，中国的出路不在于打造西方式的近代国家，而是东亚文明整体在民主价值取向上的内在复兴。
今年夏天我读了金观涛、刘青峰的《开放中的变迁：在论中国社会超稳定结构》（香港中文大学出版社，1993）与《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的变迁（第一卷）》（香港中文大学出版社，2000）两书，书中虽然有许多启发性的论点，但只从中国大陆的历史本身是看不到近代中国革命的起源的，
因此，他们还是主张以西方式近代国家的模式来改造中国。告别五四以来的激进主义思潮首先要告别以西方马首是瞻的心态，要把我们的视线转回到我们生活于斯的文明中来。
按照我们理解的西方文明，新教伦理与自由民主似乎是两个层次的问题，而其实，对西方人来说，这是物之两面，不可分割的。西方的宗教革命就是民主化的进程，通过宗教革命，近代文明出现了以人权为核心价值的主体权威，日本在明治维新以后，也走上打造主体权威之路，最终出现了战后的象征天皇。东亚文明接受西方民主精神的过程是一个主体权威的创造过程，在这个过程中东亚的皇权灭亡了，留下了一个虚拟权威天皇。
道德观念的更新与政治制度的创新也是同时进行，相互补充的。宗教伦理可以使我们获得一种人是人的自觉，在东亚文明中这是通过“复性”达成的。对宗教家来说，“复性”是目的，对政治家来说，“复性”只是实现自由民主的手段。就像一张书桌对造书桌的木匠来说是目的，对利用书桌的学生来说是工具一样。
清代汉学与宋学到章学诚那里开始合而为一，出现了学术经世的学风，这里的“学术”包含了道德家与政治家两种立场，魏源、龚自珍、康有为、宋恕、章太炎、谭嗣同、马一浮都从这种学术经世的学风受到滋养，一步一步向更高的层次综合。
要把东亚整体的民主进程导入到我们的社会生活中来，钢筋水泥并不是现代化的指标，人民是不是社会行为的规则制定者与主动参与者才是最重要的指标。这里就关系到落实人权的意义，关系到我们的出发点究竟是什么的问题。创造共同的社会价值、重建社会同一性是一个社会资本的积累过程，而把有形的财富、有形的社会地位置于无形的社会与文化资本之中，穷人与富人、外来人与本地人，乡下人与城里人以及他们的子孙后代才可以在同一个地方生活、学习、繁衍，维护共同遵守的社会规范。
是转换财富观念的时候了，其实，我总觉得，中国并不穷，无论在精神与物质方面，都是世界一流的，而使中国的精神与生态陷于贫乏之境的是我们自己的价值观出了问题。我们的职责是要去沟通民间呼声与政府行为。
杨际开
2009年9月22日
写给桂榛的第七封信
桂榛，你好。
从这几天的早报网上看到日本首相鸠山由纪夫在美国对胡锦涛主席披露了他的建立东亚共同体的构想，传达了他的承认彼此差异的“友爱”观，我想，他不是心血来潮，而是代表了在这次选举中的日本的民意。我看到了东亚共同体的曙光。从胡锦涛主席的新安全观、奥巴马总统的废核提案以及克林顿国务卿与不同体制的亚洲国家的对话方针来看，一个可以容纳亚洲各国平等参与的全球新秩序正在出现。国际关系民主化与国内民主化正在形成良性的互动。二十年前的六四事件我正在日本，经历了日本国民对中国的热情一夜之间变成冷脸的转变，二十年后的今天，台海之间正走向和解，日本国民又一次对中国表示了善意。我前几年看到的东亚和解的曙光正在变成东亚人民共同建设东亚共同体的愿景，但我们已经做好心理准备了吗？我们的体制可以接受大和解的时代吗？
今天我读茅海建的《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，在光绪二十三年23.9的条目中，记录了日本政府不同意清政府延缓六个月支付最后一笔甲午赔款8700万两的事，参与其事的张荫桓在日记中写道：“日本展偿期之说不果，所谓欲与中国相联，诚虚语耳。”甲午战后，只有浙江的士子主张受和的，与康有为的主张对立。近代日本已经选择了“脱亚入欧”的不归路，浙江士子的受和主张遭到了国人的诟病。
当时，日本急于要用赔款作为准备金，加入英国主导的金本位的世界资本主义体系，中国只得借外债来支付这笔庞大的开支，日本用了这笔钱，入伍西方列强，却把侵略的矛头指向了朝鲜、中国与东南亚。李鸿章是抱着忍辱负重的心情来处理战后适宜的，我说“忍辱负重”是说他有忍辱舍己保文明的东亚全局观念，中日是竞争对手，但应对西方挑战的命运是相同的，日本在西方挑战中站住了，中国可以通过日本吸收西方经验，恢复文明的自性。人的自性是寓于文明的自性之中的。甲午一战，使中国人认识到东亚文明整体的存在，中日的百年冲突其实是东亚文明整体的复兴过程。
这就自然会想到，日本在这百年间，对中国到底意味着什么？是侵略者还是文化竞争者？从某种意义上讲，日本是辛亥革命的发源地，日本近代中国学者沟口雄三则提出了“基体展开论”，他认为，辛亥革命起源于明末以来中国的社会变动，然而，在明末中国与日本之间，通过南明抗清与乞师已经形成了一种连带关系。所以我认为，近代中国革命起源于东亚文明内部的张力。魏源有“相反适以相成”的说法也就是这个意思，这是一种多样性中的统一。
这种东亚文明的整体意识内在于浙江的历史记忆之中，所以浙江的士子在甲午战后没有参加康有为主导的“公车上书”，他们有自己的对这场战争的看法与对重建东亚秩序的构想。现在看来，浙江士子的意见还是值得倾听的，汤寿潜、宋恕是主张受和的朝野代表。马一浮后来编《舜水遗书》决非偶然，他所体现的舜水精神是明末中日连带关系的重现，也是对日本军国主义的谴责。他在《千人鍼》的诗中有“千人鍼变万人坑”的句子。现在看来，国共之间与中日之间的战争都是争夺文明主导权的内战。确实，在近代中日关系史上，留下了我称之为“文明内战”的伤痛，在文明内战中没有真正的赢家，而医治这一伤痛的唯一途径就是东亚的大和解。
文明内战是以西方近代国家的模式展开的，为捍卫与打造西方式近代国家的东亚内战，交战双方都无法摆脱西方国家的法与逻辑。如果我们可以克服战争留下的体制后遗症，重新走向东亚共同体的思想与制度建设，那么，我们从文明内战中收获的将是对文明一体的感悟。
杨际开
2009年9月24日于于潜寓所
