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2008年3月14日，我正在香港浸会大学参加一个学术会议。从上午起，我就不断地收到一个朋友的朋友从拉萨市的商业街区发来的短信，间隔时间长短不一，有时一二十分钟，有时长一些。短信容量有限，完全限于一个人的目力和听力所及，却是身居现场者的即时报告，比任何通讯社的报道更为迅疾和真实。这个发短信的朋友是一位在拉萨做小买卖的内地人，她崇拜达赖喇嘛和西藏文化，但眼前发生的事情，让她困惑万分。不久之后，以奥运火炬传递为爆发点，围绕西藏问题的冲突，在世界各大城市相继发生，海内外的媒体为此展开了激烈的辩论。一方面，"自由西藏运动"充分地表现了他们在西方社会的动员能量，而另一方面，中国海外留学生展开了保护火炬的运动，年轻一代利用网络媒体介入国际媒体的论战，一时间风起云涌，惊涛裂岸。在这一情境中，"西藏问题"、"奥运火炬问题"或"媒体公正问题"相互纠缠，要想弄清"西藏问题"的是非曲直变得更加困难了。
四月下旬，按照原先的计划，我启程前往意大利博洛尼亚。临行前一天，4月19日，我接受了《21世纪经济报道》就"西藏问题"所做的采访。事实上，这个采访与其说是关于"西藏问题"的讨论，不如说是陈述我对如何叙述中国的看法。2000-2001年，在柏林高等研究院访问时，我正在修订《兴起》一书第二册《帝国与国家》的初稿，恰好与一群历史学家共同讨论不同类型的帝国问题，如奥斯曼、莫卧尔、清朝、俄罗斯、德国等等，以检讨以民族-国家为中心框架的知识系统的局限性。在那之前，我在对亚洲问题的讨论中也已经展开对中国的周边区域以及连接这些区域的政治文化的思考。在我看来，西藏问题与如何叙述中国的问题是相互关联的。也是在这一年，我在苏黎世参观了题为"梦幻世界西藏-西方与中国的幽灵"(Dreamworld Tibet--Western and Chinese Phantoms)的展览，策展人是人类学家马丁·布拉文（MartinBrauen）博士，他把自己的家变成了一个有关西藏的博物馆。这是一个不同寻常的展览，因为它不像其他有关西藏的展览那样展出西藏的文化、艺术、宗教、习俗和历史文物，而是以西方如何看待西藏为中心。这使我对西方的西藏观有了不同以往的理解，也让我触摸到了横亘在我们之间的那堵无形的高墙。这座高墙的一侧是在欧洲历史中逐渐形成的东方主义幻影，另一侧则是我自己试图突破的近代民族主义知识，而在这堵知识的高墙周边，绵延展开的则是由冷战政治造成的颓败而又坚固的壕沟。要想让人们逼近真实的"西藏问题"，就必须从拆除这个东方主义的高墙开始，否则就只能听凭那些心造的幻影控制我们的世界。从苏黎世回到柏林之后，我就开始留心相关的文献，并将阅读这些文献当作我自己思考"何为中国"这一问题时的参考资料。
2004年6月，在萧亮中的引荐之下，我去云南中甸参加"藏族文化与生物多样性"学术讨论会。这是我第一次参加以西藏为主题的会议，不但在会上认识了许多藏族和其他民族的学者，而且也在会下接触了一些藏族和其他民族的年轻人。萧亮中热心地将我介绍给他在当地的各族朋友们，而他的朋友、藏族环保人士马建中也安排了我和一些藏族青年的座谈。在会后前往德钦途中，除了与几位藏学前辈同行外，又有机会参加了他们与当地藏族青年的座谈，使我对于藏区面临的挑战、危机和可能性有了一点认识。也就是这次访问，使我在此后的几年中与有关虎跳峡水坝问题的争论结下不解之缘，我不得不多次前往云南调查和考察。藏区与我的距离突然间近了许多。2005年1月4日，萧亮中突然去世，在我和他生长的那个地区之间留下了一个难以填补的空白，但他在我与当地村民及社会运动之间连接起来的纽带，在很长的一段时间里，为我重新理解西南民族区域及中国的发展问题提供了重要的视野。
现在回想起来，我之卷入这些社会运动，除了上述这些偶然的现实契机之外，也是由理论思考所驱动的。1992-1993年，我在哈佛大学和加州大学洛杉矶分校访问，那时美国学术界围绕少数民族、性别、后殖民、经典课程、文化多元主义等等问题正在展开激烈的辩论，自由主义、保守主义、后现代主义和各种左派理论的代表性人物纷纷就此发表高论。与这些更像是美国国内问题的讨论相比，另一些讨论也在交替展开，例如全球化问题、伊斯兰问题、原教旨主义问题、伊朗问题、加拿大魁北克独立问题、冷战结束后的移民问题等等。我一直追踪这些讨论，并在1993年参加了在芝加哥举行的一个跨文化研究项目，时间长达四十多天，其结果就是我在回国后与陈燕谷一起主编和翻译出版的论文集《文化与公共性》一书。这本书是由芝加哥的跨文化中心资助出版的，收录了当代西方有关多元文化与公共性问题的若干代表性文本。这本书为我思考全球化和后殖民时代中国的民族、区域和宗教问题提供了一些理论的线索。
在1990年代后期，中国知识界的分化和论辩正在展开。我对"西藏问题"的思考也是对发展主义、市场扩张和社会分化及其后果的分析，"西藏问题"有其独特性，但同时也是当代中国问题的有机部分，不能孤立地加以分析。因此，与许多人在"3·14"事件后将批判的矛头指向社会主义历史不同，我更多地是在社会主义的历史性退潮以及新的市场扩张及发展主义逻辑中来分析"西藏问题"的。构成我对"西藏问题"的基本分析的，是"世俗化过程中的"宗教扩张""、"市场化、全球化与语言危机"、"日常生活方式的巨变"、"社会流动、移民权利与民族区域的社会危机"、""承认的政治"与多民族社会中的平等问题"，以及"后革命、发展与去政治化"等基本问题。"西藏问题"是独特的，但也是与整个中国与世界正在经历的巨变密切相关的。
在去博洛尼亚之前，我准备了一批有关中国民族问题和西藏历史的著作，以备在外时阅读；正在康奈尔大学客座的崔之元以他的无穷精力向朋友们传送他收集到的有关西藏问题的各种文献，也给了正在行旅中的我很多方便。我不是藏学专家，深知自己对于西藏的理解十分有限；我起初只是想集中阅读，并没有准备写成文章，但在意大利期间，西藏问题如影随形，凡有公共场合，总有人问及。在这样的氛围中，我决心将自己的阅读和思考记录下来。在完成文章的初稿后，我于六月初匆匆赶回北京。不久之后，《天涯》杂志在删节了部分注释后全文发表了这篇文章。但即便在文章发表之后，我也没有停止对这个问题的思考，终于在一年以后，2009年夏天，我把主要的精力用于对一年前完成的初稿的改写。现在呈现给读者的，就是这次改写和修订的产物。
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在关于"西藏问题"的讨论中，我对民族区域及其混居性有了新的理解。民族区域自治不同于民族自治，其理由正在于各民族的混居、交融，民族文化多样性是以混居性为前提的。这一思考与我先前关于中国历史和亚洲问题的一些讨论有连贯性，但更集中于"区域"这一概念。在中国文化论坛和中央民族大学民族学人类学中心的支持下，我和王铭铭教授分别于2008年年底和2009年5月共同主持了"区域、民族与中国历史的叙述"（2008年12月6-7日，北京）和"跨社会体系---历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明"（2009年5月21-23日，成都）两次会议。在第二次会议上，王铭铭借用马歇尔·莫斯(MarcelMauss)的"超社会体系"（supra-societalsystems）概念对会议主题进行阐述，我在回应中，半开玩笑地使用了"跨体系社会"这个概念，用于描述中国的区域、社会与国家及其关系。在资本全球化条件下，"跨"这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但我还是相信，"跨体系社会"与此不同，这一概念中的"跨"是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的力量，那么，"跨体系社会"这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。
用"跨体系的"这一术语界定"社会"也有另一层面的考虑。马歇尔·莫斯(MarcelMauss)所定义的"超社会体系"实际上就是由"几个社会共同的社会现象"所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体，是"集体表象与实践的传播"。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的"民族体"的区域性物质与精神关系的体系，既有"物质文化"、"地理"、"经济"的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德-法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种"超社会体系"。
将"超社会体系"改造成"跨体系社会"实属望文生义，我是想以之对民族区域这一范畴加以概念化。也许，这个说法不过是"半个玩笑"而已。混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些"体系"内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，"跨体系社会"就概括了这样一些独特的、常常为现代知识忽略或简化的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。
王斯福谈及"文明"概念时说："文明如同"文化"，但它强调的是文化的传播；它接近"社会"，但只是一部分，这就促使我们去思考和推断文化组成部分的惯性关联、实践和生产的方式，以及它们怎样被异地、异文明的附加成分转化的问题。文明很广泛，但并非社会、文化和物质生活的综摄概念。"文明概念促使人们去探究文化间的传播与结合，而我借"跨体系社会"这一概念所想讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。
从比较文化史的角度看，基督教与儒家思想在界定什么是文化上的欧洲或文化上的中国时的角色大致相似，但不同之处何在？王国斌有一个洞见，他说："基督教超越了欧洲民族国家的政治边界，而儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的（尽管是复杂的）综合体中。......如果我们假定政治和文化的融合是现代民族主义的一个独有特征，我们会面临将中华帝国的政治建构策略视为"现代的"这一窘境。"按照这一观察，基督教界定了文化上的欧洲，但无法形成文化与政治的统一，直到民族主义的时代，文化边界与政治边界才被综合在民族-国家的框架之下。与此相对照，中国作为一个复杂却单一的综合体就是以儒教文明为前提的。这一描述提供了一种区别于民族国家的"文明国家"形态。在某种意义上，它既是中国的历史形态，也是欧洲构想中的未来形态。
这里的关键是如何理解"儒家思想"---它是一种可以与其他思想和价值相互协调的政治文化（从而也就可以从其他的角度界定其特征），还是相对单一的价值体系？由于儒家文化、甚至中国文明等概念在我们的日常用途中趋于单一化（如将中国文明与基督教文明、伊斯兰文明并举，实际上将中国文明界定为一种相对单纯的儒教文明），如何解释中国社会中的非儒家文化体系就会成为一个问题。这在18世纪以后的清朝尤为突出。清王朝的统一以儒家文化为中心，但并不建立在单一文化、单一宗教甚至单一文明之上，恰恰相反，清代是一个跨文化的、跨宗教的、跨文明的"跨体系社会"---既包含着多重体系，又构成了一个富于弹性的社会。对于中原地区、蒙古、西藏、回部或西南边疆地区而言，皇帝既是他们的内部统治者（对于中原内地而言是皇帝、对蒙古而言是大汗、对满州而言是族长、对西藏而言是文殊菩萨转世等等），也是萨林斯（MarshallDavidSahlins）所谓"陌生人-王"(stranger-king)。说到底，皇权并不只是某一区域的内部统治者，他的身份的"跨体系"性质才是整个帝国合法性的源泉。因此，当我们讨论中国历史中的文化边界与政治边界的综合与统一时，
需要对"文化"或"文明"重新加以界定---不是按照宗教、语言、种族或其他单一要素加以界定，而是将其视为"跨体系社会"的日常生活、习俗、信仰、价值、礼仪、符号及政治体系的综合体。在这个意义上，与其说是儒家思想，不如说是能够将儒家传统、藏传佛教、伊斯兰文化等等"体系"综合在一起的政治文化，实现了中国的文化边界与政治边界的统一性。
这并不否认儒家文化在王朝政治中的主导性。但就连接中国社会的各种丰富线索而言，儒家文化不足以表述清朝政治疆域与文化疆域的统一。正如上述皇权的多面性一样，清代政治文化是在多重文化的交互作用中产生的。从这个角度说，正是跨体系社会及其对文化的界定本身导致了文化与政治边界的统一---在跨体系社会中，文化必然是政治的。对于儒家而言，政治就是礼教的活动和过程，它的理想功能是创造一个共同（而又和而不同的）的世界。
讨论跨体系社会不可能不涉及政治结构。康德在谈到国家的时候说："国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。"但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。如果把这一论断放到中国历史中，我们可以说，作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构，只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候，我们才能将这个国家称之为"一个人类社会"---这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。"一个"的含义只能在"跨体系"的意义上理解，而不能在"反体系的"或"整一的"意义上理解。作为"一个人类社会"的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素，而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。在这个意义上，"跨体系社会"不但不同于从"民族体"的角度提出的各种社会叙述，也不同于多元社会的概念---较之于多元一体概念，它弱化了体系作为"元"的性质，突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系，而不是孤立存在的体系，因此，体系也是社会网络的要素。"跨体系社会"的基础在于日常生活世界的相互关联，但也依赖于一种不断生成中的政治文化，它将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中，但并不否定这些要素的自主性和能动性。
如果"儒家思想"在清朝居于主导的地位，那恰好是因为"儒家思想"具有更为深刻的政治性质，它善于穿针引线，将其他体系精巧地编织在富于弹性的网络之中，而又并不否认这些"体系"自身的独特性。儒教社会并不要求西藏、蒙古或其他地区按照儒家伦理-政治原则和礼仪系统规范自身的社会关系。在边疆属地、尤其是少数民族地区，王朝没有将自身的政教关系和法律体制强加在地方性关系之中，所谓从俗从宜，即根据具体情境和社会变迁，协调统一王朝与地方性秩序之间的关系。王朝用儒家天下观念解说朝贡关系，但也预留了其他社群对这一关系进行弹性解释的可能性。清代皇权在藏传佛教与儒家思想之间达成的平衡就是一个例证。如果清朝皇帝可以被西藏社会视为文殊菩萨转世，那么，藏族社会内部也必定存在着灵活界定内外关系的政治文化（即便这一政治文化以宗教信仰或当地习俗和礼仪的形式出现，也必然是政治的，因为它必须处理不同社群之间的关系，并提供相应的制度形式）。事实上，朝贡-藩属-藩地等关系并不是均质的，它总是根据参与者的特征而产生变异。因此，儒家思想的政治性就表现在它对自身边界的时而严格时而灵活的持续性的界定之中。依据不同的形势，夷夏之辨、内外之分既是严峻的，又是相对的，不同时代的儒者-政治家根据不同的经典及其解释传统，不但提出过一系列解释，而且也将这些解释转化为制度性的和礼仪性的实践。当然，这只是一种理想型的描述，在实际的历史变动中，中央与地方关系持续地发生着变化，渗透、支配、排斥和斗争（如战争、改土归流等等）同样贯穿着整个历史进程。无论是礼仪性的体制，还是强制性的机器，它们总是与统治的问题相关。但从另一个角度看，历史研究的课题之一，正是不同的统治形式之间的差异。
如果将文化边界与政治边界的关系不是放置在"中国"的范畴内，而是放置在亚洲区域的范畴内，认为"儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的（尽管是复杂的）综合体中"的论断就会面对如何界定政治边界的挑战。我们可以从两个不同的方向观察这一问题。首先，日本、朝鲜半岛、琉球、越南等等都在所谓儒教文化圈和汉字文化圈之中，但并未因此形成"一个单一的（尽管是复杂的）综合体"。当明治日本和昭和日本试图以此作为其大东亚扩张计划的根据时，遭到了这一区域内各国家和民族的激烈抵抗。其次，与琉球、朝鲜半岛和越南等深受儒家文化和汉字文化影响的地区相比较，西藏、蒙古、回部等中国王朝（以及继之而起的现代国家）的有机部分并不在儒教文化圈或汉字文化圈内。在欧洲民族主义影响下，蒙古、西藏、回部分别产生过统一与分裂的问题，但无论是中国的保皇党人还是革命党人，在努力寻求中国的统一方面并无根本分歧。在整个20世纪，曾产生过各不相同的政治主张，它们之间的分歧均与如何解释作为"中国"的"跨体系"特征并创造相应的政治-法律体系有关。
从区域的视野观察，儒教之于东亚的角色毋宁与基督教之于欧洲的角色十分相似，它对东亚地区的文化特征的界定并未与政治边界相互重叠。从某种意义上说，两者之间的差别恰好在于基督教文明对于两者边界的统一具有内生的渴望，而儒教文明圈虽然具有某些趋同性，但并不强烈地追求两者的政治统一，它以另一种方式将不同的王朝连接成为一个"跨社会体系",其最为显著的标志就是由中心-边缘关系构成的所谓朝贡网络。由于浜下武志等日本学者的努力，作为一种区别于欧洲民族国家体系的亚洲区域模式，朝贡体系已经得到学术界的广泛重视。在文化史领域，也有学者进而将朝贡贸易与儒教文化圈、汉字文化圈等概念相互关联。这类以儒学为中心的朝贡体系图景大多以"东亚"作为一个区域单位，并循海洋朝贡和移民路线，从东北亚地区扩展至东南亚地区。但是，朝贡体系并不必然与儒学、汉字文化或相同的宗教信仰相互重叠，它同样存在于中亚和喜马拉雅地区。西藏、尼泊尔、不丹、锡金、拉达克、缅甸不仅与中央王朝之间存在着性质各不相同的朝贡-藩属或朝贡-属地关系，它们之间也存在着交叉和复杂的藩属与朝贡关系。由于"跨体系社会"与"跨社会体系"都不以文化同质性作为唯一的存在根据，它们之间相互交叉渗透也就是自然的了。
"跨体系社会"和"跨社会体系"都不是静态结构，而是动态过程。任何离开历史的变动、权力关系和人的活动来理解区域、中国和亚洲等历史范畴的方式，都是没有意义的。在20世纪的急遽变动中，塑造区域、中国和亚洲的力量已经是全球性的，民族国家成为主导的模式，在战争、革命、贸易、资本主义经济与社会流动中产生了新的社会关系和国家形态，社会的跨体系性和内部差异显著地缩小了。因此，要想对当代中国和亚洲地区的复杂关系加以阐释，就有必要思考20世纪在重新塑造中国的主权、人民、区域关系中的巨大的作用。但即便如此，就区域内或区域间关系而言，"跨体系社会"或"跨社会体系"等概念还是可以提供一个观察、理解和反思历史关系的独特视角---在漫长的中国革命和改革之后，中国社会内部的"跨体系性"仍然是一个重要的现象。
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从上个世纪90年代，我也开始关心亚洲问题。《亚洲想象的政治》一文是几经修改的产物。这一有关亚洲问题的思考，也与我自己对如何叙述"中国"的思考密切相关。在写完有关西藏问题的文章之后，我又因偶然的机缘讨论了有关琉球的问题。2005年秋季至2006年春天，我在东京大学担任客座教授。在回国之前，村田雄二郎教授陪同我去琉球访问，也因此结识了冈本由纪子等琉球知识分子和社会运动人士。2008年8月26-27日，若林千代、冈本由纪子、上间加那惠等琉球人士到北京访问，在丸川哲史先生的安排下，他们与来自北京、广州的学者，以及日本的著名杂志《现代思想》的主编池上善彦先生一道召开了"知识的亚洲和现实的亚洲·冲绳会议"。我被邀请与会，并对几位琉球人士的发言发表评议。会议之后，《开放时代》在安排发表几位琉球人士的论文时，希望我将评议也整理出来，以利于中国读者对琉球问题的理解。我对琉球并无研究，只是在丸川哲史先生的一再要求之下，才勉强应承以对谈的方式说一点我对琉球问题的理解。在那篇访谈稿完成之后，我先后在斯坦福大学和加州大学柏克利分校访问，几乎每天都在东亚图书馆阅读和写作，也就便查阅了与琉球相关的美国外交档案和中华民国外交档案，并专门去胡佛研究所查阅了蒋介石日记的有关部分。在回国之前，补写了有关开罗会议中的琉球问题一文。
西藏问题、琉球问题及区域问题的讨论为我的研究打开了一个新的空间，许多新的问题、新的知识和新的朋友因此进入了我的视野。但我也深知，由于学识所限，这些文章并不成熟，我期待着专家和读者的批评。
2010年1月25日
注：本文是根据作者所著《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）、《东西之间的"西藏问题"》（北京：三联书店，即出）二书所写的序言删改而成。
