【摘要】在中国，神本身并不具有真正的神圣性。相反，倒是圣人和圣王具有真正的神圣性。中国思想史上的神圣性本质上只是一种政治神圣性。政治神圣性是人们对一个政权或一种统治方式的政治信仰。它较之于统治合法性和行政合理性而具有更大的持久性和稳定性。“圣人”话语本质上属于政治实践的产物。它是对政治实践的自然表述。它强调的是一种实际的功业和具体的作为。
一、理论论证
我对政治的思考是，它应该有三个维度，而不是只有一个维度。所谓三个维度即：神圣性、合法性和合理性。当然人们也可以在一个维度之内划分出几个不同的界面。比如，韦伯就在合法性的范畴之下设立了“法理型”、“传统型”和“魅力型”三个类型。表面看，这三个类型与我说的三个维度多有重合之处。其实不然。这里的麻烦在于，两种概念相似，可所谈论的问题却迥然不同。因为我相信，真正的合法性思维必须是在一种法律至上乃至法律神圣这样一种绝对法治主义的制度架构和文化体系中才能产生。所以合法性思维首先考虑的是法权、权力和权利这些问题。虽然韦伯认为合法性是一种对统治权力的信仰。但这种信仰的核心却是被统治者对统治权力的自觉认同。即人们相信统治他们的权力体系和方式是正当的。因为对统治他们的权力认同恰恰能够保障他们自己的合法权利。正是基于这种统治权力之下的被统治者权利的合法存在，人们才会承认并赋予这种统治权力一种必然的正当性。
显然严格意义上的合法性思维并非在任何一种政治体系和政治文化中都能自然生长出来。在某种意义上恐怕它只能属于纯粹西方的产物。因为合法性观念必须有一个深厚的自然法理念传统。而我之所以坚持区分政治思想的三个维度，就是试图努力凸显中国政治文明和政治理念的特异之处。在我看来，这种特异之处并非是说，中国政治观念中丝毫没有合法性思维，而是说：第一，它不占有特别的重要地位；第二，它必须同时与合理性和神圣性结合起来才能发挥作用。
简言之，合法性指的是有权做事情，合理性指的是怎么做事情，神圣性指的是像圣人那样做事情。从被统治者的角度看，合法性意味着某人有权来统治我们，合理性意味着某人怎样统治才能令我们满意，神圣性意味着只有像圣人一样统治才符合王道。在这个意义上，合法性、合理性和神圣性三者虽然都是一种“信念”，但相较而言，神圣性则更具有“信仰”的性质。
值得注意的是，韦伯在对“合法性”所作的权威性解释中，他正是把“合法性”规定为一种直接关乎统治存在的“信仰”。[①]在他看来，“情绪”和“理性”都不足以完全维系一种统治的正常存在，同时还必须具有一种必要的“信仰”。问题的实质在于，合法性作为信仰意味着它是一种纯粹西方的法制政治－文化的产物。而这点显然与中国绝然有别。严格地说，中国并不存在有西方意义上的作为信仰性质的合法性观念。
从信仰角度，韦伯将合法性区分为三种“纯粹的”或“理想的”类型。[②]在这三种类型中，“魅力型”与我说的“神圣性”概念之间既有着明显的相似之处，同时又有着本质的分殊。从韦伯思路看，他所谓的“魅力型”主要是指教士集团的政治领袖，[③]其特点是他们大都建立起一个相应的现实政权。而这种政权本质上是一种地道的神权政治体系。而中国儒士所谓的“圣人”则并非完全如此。它根本上就是一个世俗权力集团。[④]不管它在形式上具有多么浓厚的宗教巫术色彩。比如商汤和周公。更何况这也只是一方面。另一方面，中国儒士所构造出来的“圣人谱系”中相当数量的也只是一些奇技异能之士，或者仅仅是一种道德和学识意义上的人伦楷模，而非货真价实的“圣王”。同时，还需要强调的是，正是因为这些圣人没有成为圣王，所以它也就不具备同时性的“当代性意义”，而只具有对于后世而言的历时性的“垂训性意义”。这就意味着，圣人的“魅力型”内涵并非是对现实王朝的特定君主人格的崇拜和神化，而是对超越于特定王朝的一种理想圣王人格的普遍期待和言说。当人们在现实权力体系中建构出一种“圣人－圣王”的理想人格时，它本身就自然构成一种政治神圣性。
这种“圣人－圣王”模式的政治神圣性理念具有深刻的价值超越性。它一旦形成，就不会轻易消亡或终结。改朝换代或分裂、乱世之际，王朝的实际统治者可能已经丧失了原有的某种神圣性，但“圣人－圣王”的神圣性却依然存在。这就是说，“圣人－圣王”的神圣性要比肉身皇帝的神圣性持久得多、稳定得多。同时，也正因如此，“圣人－圣王”的神圣性也就更需要精心维护。它本质上构成一种深刻的历史－文化主义的道统神圣性。只有在这个前提下，现实的肉身皇帝所拥有的权力神圣性才算是有了一个依附和保障。从这点看，如何赋予现实皇帝以一种必然的神圣性同样是中国政治信仰的基本目标。
这必然涉及到一系列问题：在一个彻底的世俗化社会，是否真正存在有神圣之物？如何建构一种必要的神圣观念？如何使世俗赋予一种可欲的神圣性？这种神圣性如何支配我们的生活和规范我们的思想？在中国，神本身并不具有真正的神圣性。[⑤]相反，倒是圣人和圣王具有真正的神圣性。而在大多数时候，圣人和圣王往往又合而为一。这就意味着，国人心目中的神圣之物是人王而不是天神。换言之，中国思想史上的神圣性本质上只是一种政治神圣性。
政治为什么要有神圣性？一个预设是：人们在政治事务中必须虔诚地相信一种东西。这种信念在任何一种政治制度下都是必须。这种信念在神权政治时代与宗教联系在一起。在世俗政治时代与意识形态联系在一起。它对于正常维系一种统治方式具有不可替代的特殊作用。这种作用如果放置于古代社会背景下就会更加明显。因为我们必须考虑到一些更为具体的实际条件和物质因素的客观限制。比如，交通、通讯、经济发展水平、教育普及程度、一般宗教信仰、民族心理特性等等。如果再加上空间地理规模非常广大这个因素，那我们就会对政治信念在政治事务中的作用有一个更全面和深刻的认识和理解。基于这个思路，我推断，在皇权政体和帝制社会的形成过程中，它必须发展出一种具有强大实际功能甚至全能主义的政治信仰。这种政治信仰的本质是神圣性。它与合法性和合理性一同构成皇权政治理念的三个层面和维度。
简言之，政治神圣性是人们对一个政权或一种统治方式的政治信仰。它较之于统治合法性和行政合理性而具有更大的持久性和稳定性。由于神圣性本质上是一种政治信仰，它就只能以天人为对象，而不是以天神为对象。在这里我有意将神与天作了区分。因为中国文化的特质是“天人合一”，而非“神人合一”。在这种天人信仰中，神是被排斥的，神本身不占有任何地位。人们可以依据天来论证圣人，但人们却不会将神作为圣人的根据。一般说来，神圣性虽然包含有对天命或天意的敬畏，但更重要的是对人伦和人文的膜拜。人伦和人文在中国文化和一般观念中往往具体人化为圣人和圣王。无论是“圣人”还是“圣王”，神圣之意向均与人相联。它没有超验性，但具有某种超越性。从国人论证和描述圣人和圣王的功德和作为来看，人们是把圣人和圣王看成人伦的规划者和人文的创造者。人们将黄帝冠之为中国“人文之祖”就出于这个理由。
圣人是什么？圣人就是政治神圣性。这是中国政治的一个特异之处。这是它有别于西方中世纪那种神学政治的一个根本性特点。神学政治的神圣性是依靠上帝来标志的，中国经学政治的神圣性是依靠圣人来标志的。圣人是一个神圣性符号。这种符号在建构政治信仰时是一个必须的存在。政治神圣性必须要由一个具体的圣人来体现。即圣人基本可以理解为政治神圣性的体现和化身。政治神圣性观念也就是圣人政治观。三代形成的一系列圣人谱系，其实就构成了蔚为壮观的政治神圣性理念。一方面，圣人观念的形成也就是神圣性观念的形成；另一方面，建构政治神圣性的过程，同时就是一个塑造圣人的过程。甚至不妨认为，依据圣人的特性就可以大体判断出这个时代的政治神圣性的一般状态。比如，相对于统治合法性和行政合理性，后战国时代的政治神圣性便是一个最为薄弱的环节。它表现在：第一，尽管始皇刻石中出现有大量的“圣法”、“圣治”、“圣德”、“圣志”这类字眼，“不仅有‘大圣’的泛称，而且使用了‘秦圣’这样的专称，实际就是说秦始皇是圣人。”[⑥]但由于朝祚短暂，皇运不佳，故而难以形成凝聚于皇帝一身的持久有效的政治神圣性。在某种意义上，这也可以说是秦政意识形态的失败或失策。第二，汉初皇帝（尤其文景二帝）虽然已经在诏令中频频引用《诗》《书》，但还没有一个皇帝在话语中明确提及孔子。尽管刘邦曾拜祭过孔子，也曾听陆贾讲过《诗》《书》。但作为一个独特的或唯一的政治神圣性符号，孔子此时尚未真正进入汉帝话语之中。这也多少说明汉帝似乎还没有充分意识到政治神圣性的特殊价值。另外，从刘邦并不忌讳别人当面说他是“桀纣主”这个细节，除去其性格中所惯有的“流氓无赖气”或“豁达大度”之外，也能看出他对于政治神圣性实在是很掉以轻心的。概言之，后战国时代还没有形成一种成熟和稳健的政治神圣性理念。
如果往上追溯，我们大体可以断定，政治神圣性应该最晚至西周就已经形成。这个时期出现的一些经典文献中就已经开始使用“圣人”的概念来规范社会秩序和表述思想状态了。比如，《诗经·小雅·小弁》，“奕奕寝庙，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之。”《诗经·大雅·抑》，“维此圣人，瞻言百里。”春秋时期周天子虽然失去了神圣性，但圣人却仍然具有神圣性。当然，周天子的合法性依然还在。到了战国时期，周天子便什么都没有了，算是彻底玩完了。既没有了神圣性，也没有了合法性。而圣人的神圣性则一脉单传，不绝若线，始终难以真正落实下来。秦帝国建立了合法性，也尝试着建构或重建神圣性，却因为没有设计出相应的合理性程序安排和资源配置，便使得神圣性最终难以复兴。汉初的主要工作就是调整合理性，恢复合法性，酝酿神圣性。直到汉武帝时期，通过董仲舒的论证，皇权体制的神圣性才得以正式具备。而董仲舒生活的时代已经是一个儒士集团势力相对庞大并越来越庞大和走向成熟的社会。这就为政治神圣性的建构提出了迫切要求。至少从此以后，中国历史上便始终存在着一个稳定的儒士集团。这使得他们对政治有一种特殊的神圣性希望。
董仲舒的论证工作就是为皇权政体寻找一个可靠的精神保护神。即为汉帝国制造出一位真正的圣人。董仲舒创造的奇迹是：不是取得了汉武帝对他的信任，而是使汉武帝取得了对孔子的信仰。因为神圣性不光包含有制度，同时还意味着必须有相应的制度者。比如，周朝封建体制的神圣性在于，它既有一整套完备的政治制度，更重要的是，它还有着制度的天才创造者和模范实践者。而且制度者还必须具备高贵的美德，就像周公。后人崇拜周公，就是源自于政治观念的神圣性情结。从这个角度看，秦始皇虽然创立了皇帝制度和皇权政体，但由于德行有缺，再加上帝国夭折，便没有获得汉人所首肯的神圣性。刘邦文帝虽被汉人称为“祖”“宗”，但也主要是从功德着眼而作出的评价。所谓“汉承秦制”使得汉帝必然缺乏制度者的政治神圣性。这样就需要寻找一个具备相应德行的人来作为汉制的立法者和制度者。孔子以“素王”身份为汉立法，就是出于这个考虑。不过，孔子作为“素王”，这就意味着汉帝国的政治神圣性必须要由孔子来赋予。这样一来，只有通过孔子才能获得帝国的神圣性。与此同时，孔子的神圣性也只是在皇权体制下才正式得以确认。这或许就是孔子与皇帝二者的政治双赢策略。
二、历史分析
先看圣人。圣人是政治神圣性的核心。先秦诸子无不言圣人。视君主为圣人在战国已成习惯。但在后战国时期，人们对圣人的使用却发生了一些新的变化。对这种变化的考察，我主要不是依据人们习惯性使用的“圣人”话语。这种习惯性“圣人”话语一般有两个特点：一是作为泛称的抽象概念；二是指称的都是先秦的“圣人”。所以这种“圣人”话语没有多少思想史价值。基于这个判断，我特别关注那些既明确指称着某个具体人物，同时这个人物又与后战国时代密切相关的独特性“圣人”话语。
在这方面，最著名的有四例。第一例是李斯称韩非为“圣人”，[⑦]第二例是叔孙通被弟子们称颂为“圣人”，[⑧]第三例是刘邦称陈胜为“圣人”，[⑨]第四例是薄昭称淮南王为“圣人”。[⑩]从直观上看，把这四例放到一起，颇有些不伦不类。至少显得不那么“规范”。这似乎说明，“圣人”话语可能已经相当“自由化”和“随意化”。在这种话语背景下，试图塑造政治神圣性的“圣人”话语显然不可能广为流行。
对这四例的分析，可以看出一个共同点，即它们都是从事实或道理或天资或性格出发来作出判断，而没有着重考虑到道德因素。这种“圣人”话语本质上属于政治实践的产物。它是对政治实践的自然表述。它强调的是一种实际的功业和具体的作为。这符合《礼记·乐记》对“圣人”的定义。“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”当然这里所谓的“作”是“制礼作乐”，但其内涵与“建功立业”并不冲突。依照这种界定，至少叔孙通和陈胜是合格的圣人，而为汉制礼的叔孙通则更是标准的圣人。因为“知当世之要务”也就必然“知礼乐之情”。二者都是变通，所以根本就是一回事。[11]“惟善变通，便是圣人”[12]正可为之注解。
在对神圣性观念的分析中，我们应该注意到一个基本事实，即政治实践和政治理念之间可能会发生某种程度的不一致现象。比如，政治实践对“圣人”称谓使用的灵活性和随意性，同政治理念中那种前后一贯的神圣性意向之间始终存在有明显的反差。
再看封禅。在后战国时代，秦始皇泰山封禅有着特殊意义。因为它直接证明了政治神圣性在皇权意识形态体系建构中的必然存在。我坚持认为，秦始皇通过泰山封禅而告知于天，以便获得政治合法性，只是现代人的一种观念虚构。就其行为意向分析，它所体现出来的只能是一种世俗神圣性和历史合理性。所谓世俗神圣性就是通过人间功业来确保天命，所谓历史合理性就是承继三代道统。
问题的微妙性在于，道统本身同时又包含有神圣性意味。道统这一概念呈现出来的是在一个长时段的历史背景下，某个现实王朝与某种古老传统之间的深刻联系。这种联系显示出一种价值的超越性。因超越而成为神圣。所以神圣性必然包含有道统观念。同时，在世俗层面，神圣性只能是政治神圣性。这样，我们就证明了一点，由于复杂观念内部的重合和交叠，世俗神圣性和历史合理性二者便汇合为政治神圣性。秦始皇泰山封禅之寓意便在于此。
按照儒学经义，封禅于泰山者，必须同时具备两个条件：王天下和有德者，即成功和成德二者。秦始皇泰山封禅很难说就是依照儒学经义行事，他的目的可能只有一个，即向天下证明，他的人世功业已使他完全具备了封禅泰山的资格。而他的合法性并不来源于此，而是来源于他的人世功业本身。谁有这种人世功业，谁就是绝对是合法的。这正说明，泰山封禅所体现的另外一种价值理念显然与合法性无关。[13]唐太宗甚至认为封禅与帝王功德均无关系。[14]所以封禅虽然是“帝王盛事”，但却不是一件值得特别炫耀的事情。其动机和效果往往受到臣子士人批评和非议。否则很难解释中国历史上这两种普遍现象：（1）历朝历代封禅次数很少，有些朝代甚至没有举行过一次封禅；（2）中国历史上一些持久的统一性王朝，其帝王们的封禅大都不是在开国之初。如果泰山封禅的作用在于确认其政治合法性，那么他们为什么要么从不封禅，要么反复延迟这一行动，而不立即向世人昭示自己统治所拥有的合法性呢？这不是有意将自己的统治合法性给虚置和悬搁起来吗？而这种虚置和悬搁对自己统治究竟有什么好处呢？
比如以西汉为例，武帝泰山封禅是在汉朝建立九十余年之后，难道在这近百年期间，汉廷君臣士人都没有意识到汉帝国的政权合法性依然处于虚置和悬搁的不确定状态吗？难道他们都不愿采取行动来确认自己的统治合法性吗？难道他们都不能通过某种方式来确认自己的统治合法性吗？其实都不是。他们都不是依据合法性来思维，所以合法性根本不是一个值得关注的问题。最重要的是，帝国存在本身已使合法性成为纯粹自明之物，再谈合法性似乎多余。所以武帝封禅决不是因为他认为直到他这时汉帝国才具备了统治合法性，或者才直到这时才需要证明自己统治的合法性。相反，他遵循的思路依然是世俗神圣性和历史合理性。所以，文帝不愿举行泰山封禅大礼，也决不是认为自己不具备合法性，而是认为自己的人世功业和帝王德行不足。因而，帝王们相信，即便自己不举行封禅大典，自己仍然具有充足的统治合法性，自己的统治合法性决不会受到丝毫损害。
三、思想阐释
后战国时期，政治神圣性观念在思想史上主要沿着两条线索展开，一是儒学的“素王”观，一是道术的“通天”论。
先言儒。据赵翼说，“盖古来原有此语，谓圣人之穷而在下者耳。”[15]廖平判断，“素王之说，义本《商颂》。”[16]蒙文通则认为“素王”说“当导源于墨家”。[17]但就文献看，“素王”一词大概最早见自于《庄子·天道》。章太炎说，“荀子所谓后王者，则素王是；所谓法后王者，则法《春秋》是。”[18]但这显然只是一种推测。贾谊《新书·过秦下》云，“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。”同样看不出这里一定就是指称孔子。《淮南子·主术训》倒是说的很明确，“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。”这里的话语脉络虽然显示出一条指向孔子的渐进线索，但我们同时也可以看出这里所谓的“素王”还不具有特殊的神圣性意味。
不过，时间稍后一些的文献却使得事情有了一个转折性的变化。《汉书·董仲舒传》的“天人三策”中说，“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”董子的贡献在于，他将孔子为素王与孔子作《春秋》这件事直接联系起来。从而使得后世的“素王”观念基本成型。其语焉不详之处在于，他所谓的“先正王而系万事”很可能说的只是一个“正朔”问题，即“王正月”所蕴含的令人歧义纷出聚讼不绝的微言大义。而真正将“素王”观念予以规范化的是壶遂的一句话。“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”[19]这里虽然没有明确提及“素王”，但其思想含义却有了一个实质性的突破。这就是孔子作《春秋》的性质就是在立法，而且孔子所立之法具有令后世帝王必须遵循的王者的权威性和神圣性。这正是后世人们评价“素王”观念的基本含义。到了西汉中后期，经过董仲舒的阐发，[20]刘向就把这点讲的更清楚了。[21]
联系孟子所说孔子作《春秋》“乱臣贼子惧”，我们可以推知，“乱臣贼子惧”的并不是孔子作《春秋》这件事，而是这件事所体现出来的王的神圣性和权威性。但孔子何以可能以一布衣而行天子之权力？这或许就是“素王”的含义？但“素”何以可能为“王”？更严重的问题是，“乱臣贼子”们是否真的相信孔子仅凭一布衣而行天子之权力？所以亚圣之语恐怕不可较真。不过，人们还需留心，“素王”并非“泛王”。即并非任何一布衣都可称“王”，也并非任何一布衣都能做“王”。孔子虽未做王，但的确称了王。这不能不说是个“异数”。
三代以来虽然圣人多多，但不出两类。一类是做王的圣人，一类是做臣的圣人。也就是说，圣人之间也分君臣。在做臣的圣人中间，唯独孔子被儒士“封为”“素王”。这标志着儒士对政治神圣性的观念建构达到了极致。其内在寓意是，孔子垂法治天下，儒士读经治天下，皇帝尊儒治天下。这样，孔子（素王）－经典－儒士三位一体的政治神圣性链条就被合理建构起来。这一观念链条的建构，在思想史上的意义在于，它使得圣人在政治神圣性的维度上被赋予某种绝对的价值超越性。而这种价值超越性与实体性的皇权神圣性所构成的复合结构和双重界面常常被人们误解为一种道统对政统的制约，师权对皇权的牵制，士人对君主的抗衡。就历史实际而言，这种看法显然过于离谱。
其实，更可取的思路是，应该把素王和匹夫天子二者联系起来考虑。素王之“素”其实就是匹夫之意。这点可以看出，国人对身份倒不是看得很重。哪怕是匹夫，只要是圣人，一样可以革命，可以为素王，可以做天子。不过，从逻辑上看，儒家是先有匹夫天子之设想（即以舜为原型），继而又提出了素王之说（即以孔子为指称）。这样，儒家的政治理念就由三代之前自然过渡到三代之后。换言之，匹夫天子在现实如何成为可能，是儒家需要进一步论证的思想课题。如果孔子未能成王，那么匹夫天子观念是否还有政治意义？这种意义又如何落实在现实层面上？它又会以何种现实方式表现出来？或许正是出于此种考虑，儒家才又提出了素王一说。[22]
按照儒家标准，孔子无论如何也是应该做王的。孟子说中国有史以来就只出现过三件大事，即大禹治水，周公制礼，孔子作《春秋》。而且，以亚圣之见，孔子作《春秋》的意义要远远超过前二者。这样，孔子不做王实在是说不过去。[23]孔子命运直接牵涉到匹夫天子观念的政治正当性的问题。这说明合法性观念本身不具有自足性。要想维护匹夫天子观念的政治正当性，就必须完善和重建神圣性。即在圣人－圣王的模式中营造出一个特殊的“素王”名位和头衔。这就意味着孔子不得不王。孔子不但是王，而且高于一朝一代的王，即是给千秋万代帝王制订“洪范大法”的素王。这样一来，合法性就因神圣性而得以成立。这就意味着，合法性需要有一个神圣性的前提。而儒家通过素王一说就进一步丰富和确认了匹夫天子观念的政治正当性。因为在世俗皇权社会，匹夫天子已成现实，但匹夫天子并不都是圣人和圣王。在某种意义上，较之于王权体系下贵族出身的君主来说，匹夫天子先天便缺乏神圣性的政治资源。所以匹夫天子更需要和渴望获得一种政治神圣性。
再论道。以自然为根据来给君主理论提供一种新的思考向度，是道论政治话语的传统思路。它大体包含两方面的内容。一是权力来源问题，一是权力使用问题。权力来源关系到天，权力使用关系到时。“通天”属政治神圣性，[24]“守时”属行政合理性和自然合理性。
从理论上说，君主政治也应该有一种合法性理论，但这种可能在中国政治思想史上必须被谨慎处理。无论是“天命”还是“民意”，从民众接受方式看，它是一种唯事实主义和唯结果主义；从官方表述方式看，它是一种绝对唯君主义。天命和民意皆体现于君主一身，同时又只出自于君主一人之口。对天命的解释权和对民意的发言权都垄断在君主一人手里。[25]这种政治制度和政治现实是任何一种政治理论都不能回避的巨大事实，也是任何一种政治学说的以建立的根本前提。在这个意义上，我们发现中国政治思想史上之所以不可能有系统而成熟的政治合法性概念和理论，只是因为中国古代政治现实和政治观念根本不需要它。中国古代政治现实和政治观念可能更需要两点：神圣性和合理性。即如何使政治存在变得神圣和如何使政治行为变得合理。《淮南子》中有一段话，把这两方面都做了描述。“五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人，……此之谓参。制君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序，朋友之际，此之谓五。”[26]大体说来，所谓“参”应该就是政治制度的神圣性，所谓“五”应该看成是政治行为的合理性。[27]这二者均与合法性无关。
其实，在汉初已渐成气候的天人感应观念也并不是致力于合法性论证，而是致力于神圣性证明。[28]而《淮南子》对君主权力神圣性的阐述则明显以天人感应为依据。在《淮南子》中，君主的神圣性直接来源于天。“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”[29]所以，天在中国政治思想史上所表征的与其说是一种合法性，不如说是一种神圣性。
天使政治资源达到了最大的合理化配置。而人无此能力。“耳目之察，不足以分物理；心意之论，不足以定是非。故以智为治者，难以持国，唯通于太和而持自然之应者，为能有之。”[30]政治资源的合理配置是天道自然秩序的体现。如果逆天而行，违反了天的固有秩序，那就会遭到惩罚。比如，“帝者体阴阳则侵，王者法四时则削，霸者节六律则辱，君者失准绳则废。”这是因为“小而行大，则滔窕而不亲；大而行小，则□隘而不容”。唯有遵循自然法则，“贵贱不失其体，而天下治矣。”[31]
《淮南子》相信“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”。[32]这种天人合一式的理解将天人二者直观地对应起来，加以自然比附。比如，“蚑行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时，以制十二月，人亦有四肢，以使十二节。天有十二月，以制三百六十日，人亦有十二肢，以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。”[33]所以从理论上看，天人合一与天人感应没有什么性质不同。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为。”[34]天人二者合一就意味着天人彼此感应，反之，相互不能感应，合一也就自然落空。
夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天。神气相应，征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。[35]
所以天人感应作为对君主权力的新的论证方式，其所包含的神圣性意向不言自明。
人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。四时者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹蜺彗星者，天之忌也。[36]
君主的制度政令成为天在人间的直接投影。君主的善政恶政都会引起天的不同变化。对君主来说，天谴和神化本是相伴而随的共生现象。它在不同场合下会产生不同的政治效应，同时人们对其使用也有相应的不同选择。
注释：
[①] 韦伯《经济与社会》上卷，第239页，商务印书馆，1997年。
[②] 韦伯《经济与社会》上卷，第242页。
[③] 如果把中国史书上关于皇帝出身、诞生、相貌、体态、行为乃至德行的种种神迹描写直接归结于韦伯的“魅力型”领袖范畴则是绝对不妥的。因为在韦伯的统治理论中，“魅力型”始终是合法性的一种类型。而中国史书的这些内容其特质显然不在于此，而在于昭示出某种“神圣性”。余英时把中国史书中这类内容附会为韦伯的“魅力型”恐怕是没有弄清合法性和神圣性二者的实质差异。（《历史与思想》第67页，联经出版事业公司，1976年）
[④] 这种政治的世俗性质乃是中华专制主义之本质。从古到今，皆是如此。所以人们用韦伯的“魅力型”来分析现代中国极权主义领袖现象，往往是隔靴搔痒，不得要领。（参见莱斯诺夫《二十世纪的政治哲学家》第104－105页，商务印书馆，2001年
[⑤] 这说明：第一，神圣性不同于神性；第二，神圣性不等于神化。这也说明，即便是在中国这种神圣性的政治思维中，神的因素也不占有重要地位。
[⑥] 熊铁基《秦汉新道家》第64－65页，上海人民出版社，1984年。
[⑦] 《史记·李斯列传》。
[⑧] 《史记·叔孙通列传》。弟子称师为“圣人”，如同臣子称颂君主为“圣人”一样，具有相同之性质。
[⑨] 《汉书·伍被传》。
[⑩] 《汉书·淮南王传》。
[11] 在某种意义上，五代冯道亦属此类。“欧阳子《五代史》述冯道事，乃云当时谓之‘圣人’正此意。”（王鸣盛《十七史商榷》卷24，“叔孙通圣人”，中国书店，1987年）
[12] 《二程集》第1册，第80页，中华书局，1981年。
[13] 参见孟广林《封建时代中西君权神化现象的比较研究》，《中国史研究》2002年第2期。
[14] 洪迈《容斋随笔》“汉唐封禅”，上海人民出版社，1978年。
[15] 赵翼《陔余丛考》卷21，“素王”，河北人民出版社，1990年。
[16] 《廖平学术论着选集》卷1，第179页，巴蜀书社，1989年。
[17] 蒙文通《孔子和今文学》，《经史抉原》，巴蜀书社，1995年。
[18] 《章太炎学术史论集》第214页，中国社会科学出版社，1997年。
[19] 《史记·太史公自序》。
[20] 不过有人说，董仲舒用“素王”来分割皇权，具有现代意义，（罗义俊《董仲舒“素王”观的现代意义》，《秦汉史论丛》第6辑，江西教育出版社，1994年）这绝对是胡扯。
[21] 《说苑》卷5。
[22] 不过我总觉得，儒家所说的素王似乎多少有一种政治意淫的意味。故而，我又把它称之为“道淫”。
[23] 但孔子毕竟没有做王，对此，孟子解释说，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·万章上》）
[24] 政治神圣性肯定是世俗神圣性。它与西方宗教神圣性不同。中国政治只有世俗神圣性而无宗教神圣性。这或许也可看作是中西之别之一。宗教神圣性的核心是不死之神，世俗神圣性的核心是会死之人，圣人和圣王皆属此类。如果勉强比较，不妨说，世俗神圣性较之宗教神圣性要低一个层次。其中意味在于它缺乏一种永恒之超越感。
[25] 民意如果不直接出自于民之口，那它就不能算是真正的民意，而只不过是虚伪的官意和君意。（参见雷戈《历史与行政：后战国合理性观念研究》，《河北大学学报》2007年第5期）
[26] 《淮南子·泰族训》。
[27] 考虑到古今观念差异，对某些细节也许不能过于拘泥。《淮南子》将政治神圣性与行政合理性混到一起说，同我对这二者所做的区分并不完全相同（比如四时）。所以这里也只是取其大意而已。
[28] 这就是说，天人感应可能属合理性范畴，也可能属神圣性范畴，但唯独欠缺合法性意向。
[29] 《淮南子·精神训》。
[30] 《淮南子·览冥训》。
[31] 《淮南子·本经训》。
[32] 《淮南子·本经训》。
[33] 《淮南子·天文训》。
[34] 《淮南子·本经训》。
[35] 《淮南子·览冥训》。
[36] 《淮南子·天文训》。
《天津社会科学》2008年第2期
