“国学”在中国古代是指设在京师的教育管理机构和高等学府，而近代以来为学人们所关注的“国学”则主要是指中国传统的学术文化和价值体系。其概念和最初的内涵来自日本的国粹运动，目的是要处理在西方思想文化和生产方式的冲击下，“本国”思想文化和价值体系的地位和作用的问题。很显然，“国学”这个词的引入带有弱势文化的防御性特点。
从国学思潮的发展历史来看，自晚清国粹派、章太炎到20世纪20年代开始的“整理国故”运动，一直到20世纪末21世纪初的“国学热”，不同的阶段对于“国学”的意义和内涵的理解差异巨大。在见仁见智的各类见解纷争中，国学“运动”和国学研究贯穿着两条基本的线索，其一是国家意识的确立和民族精神的重建；其二是对近代以来所逐渐形成的研究传统文化的学术（科）体系的接受和反思。
本文将以此为脉络来梳理“国学”所蕴涵的复杂的理论和思想文化问题，并分析当下“国学热”出现的内在原因和可能的发展方向。
一、“国学”与国家认同的迁移
所谓“国学”，其最重要的立足点在于“国”，也就是与别的国家相对待的“本国”，这在当下已属无可赘述之常识，而在海禁初开的19世纪后期，乃是一问题的焦点。原因在于当时的国人并无现代意义上的国家观念。
现代意义上的民族国家(nation-state)[②]体系是在罗马帝国解体后在西欧形成，并随着西欧资本主义的发展而不断确立的国与国之间的关系格局。资本主义生产方式所带来的政治、经济和军事等基本社会生产方式和组织理念的变化，形成了以国家间的劳动分工为特征的经济体系。资本的逐利驱动推动了西欧国家在全球范围的殖民活动，将民族国家体系扩张到世界各地，它冲击了建立在血缘和地缘为基础的传统政治体系，中国便是在这样的背景下，被拖入民族国家的建构进程中。
“中国”之名由来已久，但是，一直以来并不是“国家”的名称，“中国”不仅标志着地理上的世界中心，还意味着文明和教化的先进。而中国与周边国家的关系是以“宗主国对藩邦”为基本架构和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序。[③]虽然，中国作为一个王朝国家一直以具体的朝代作为国家的名称，但是，“中国”一直是我们的共同的价值认同。
然而，秉承这样的观念的清王朝却必须面对一个全新的挑战，即西方世界新形成的民族国家体系对于清帝国的宗藩体系的冲击，不仅如此，由于军事竞争的失败，曾经自以为是天下共主的中华帝国突然发现，在一系列不平等条约之后所形成的“治外法权”和租界等损害国家主权的局面下，中国的独立性被局部剥夺。所以在优胜劣汰的进化观念的刺激下，建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。
由此，国家仪式的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。[④]梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。[⑤]由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这样的转变在近代国学的最初倡导者章太炎和国粹派那里有十分明确的表达。
在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。”[⑥]在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。
一般来说，国家认同是一个含有多重意义的体系，大致可以分为三类，即“族群血缘关系”、“历史文化传统”与“政治社会经济体制”，即所谓的“族群认同”、“文化认同”与“制度认同”。[⑦] 在经历大变局的近代学者那里，他们所建立国家认同的资源也因政治和文化立场的差异，各有不同。比如以孙中山等为代表的革命派主要强调族群和血缘关系，试图通过民族革命来推翻清朝的政治社会经济体制。康有为则偏向于制度认同，主张改良。但是，更多的情况是这三方面的资源兼取，因为国家建构的过程，并不是对于传统的政治、文化和历史的简单回忆，而是一个重构的过程，也就是通过对于历史的重新理解和整理来凸显民族历史中积极的和符合当下形势的部分。
现代意义上的国家意识的重构过程，也就是近代国学的建立过程。晚清国粹派的代表人物之一邓实说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”[⑧]这段文字十分强调“学”之产生和应用与“国家”之间的关系，与中国传统学术以天下为指向的普遍主义的态度已大不相同。他们进一步认定国学之存在是国家存在的基础：“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学这国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”[⑨]
“国粹”一词虽由日本传入，但对于“粹”的强调明确表征出选择、重构传统资源的意图。国粹派的一个重要论题就是区分“国学”和“君学”，他们认为不以学术之真伪为标准，而以功名利禄作为指向的学问是“君学”而不是国学，他们批评君学的一个重要原因在于他们认为“君学”是人们只知道有朝代和帝王，而不知道有国家。他们指出孔子的思想，到汉代已经与君权结为一体，所以，一方面由政治专制而达成学术专制，制约别的学派的思想发展，同时也使儒学自身趋向僵化。所以，国粹派的精神领袖章太炎说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[⑩]其目的是要反对欧化主义者，认为中国百事不如人的心理，要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。国粹派经常使用“国魂”的说法，强调要融汇中西，重铸国魂。
如前所述，近代中国“国家”意识确立的原因主要并不来自于中国社会发展的内在要求，而是来自西方政治和军事的侵凌，也正因为如此，国家认同所要面对的最大的挑战是如何对待西方的政教体系和文化价值的问题。
伴随着工业社会和资本主义经济模式的发展而形成的民族国家体系，在其形成之时，就存在着以欧美为中心和以其他地区为边缘的差序格局。欧洲资本主义国家依靠军事和行政组织能力，通过不断扩张的方式来推进其市场的逻辑，这样就把中国这样的处于市场边缘的国家置于两难的困境。一方面，以寻求国家独立为目的的追求富强的冲动，需要我们接受新的生产组织方式和市场为导向的机制来适应社会生产方式的变化，因为依靠传统的方式已经难以维持国家的主权和保持竞争力；另一方面，要通过承续传统的符号体系来激发国民的凝聚力和创造力。更为深层的问题在于，这时的东西文化之争，并不完全是一个文化认同的问题，而是一种以世界市场为基础的新的生产方式对于农耕社会的挑战，也是建立在平等基础上的社会组织方式对于以血缘和家族制度基础上的中国社会的挑战。
所以从国粹派开始的国学研究者，一直在申辩提倡国学并不是要阻碍“欧化”。国粹派提出文化发展需要中西互通，他们所要反对的是两种极端的倾向，一是“醉心欧化”，认为中国万事不如人；另一种就是“盲信己国”，依然以夷夏的观念来看待外国。而国粹派所提倡的是以中国为本位的兼收并取的态度。
在1911年中华民国成立之后，现代意义上的国家正式成立，并颁布了新的法律体系。不过，模仿西方政体而建立新体制并没有带来预想中的社会繁荣，反而是在新的市场机制下乡村社会的破产和在新旧转移过程中国民道德的崩溃。面对这样的社会现状，一部分人将道德的崩溃视为制度变革的失误，试图通过提倡传统价值来重建社会道德系统。而在以陈独秀和胡适等为代表的新文化运动的提倡者看来，现代中国落后的根源在于传统中国建立在专制和迷信基础上的文化观念，而观念的落后的基础则是以自然经济为主要特征的传统的生产方式，因此面对新的世界政治和经济的发展阶段，以儒家为代表的思想文化已经成为中国发展的阻碍性力量。很显然民国初年袁世凯和张勋等政治人物假借通过传统文化来装点他们的政治行为和康有为、严复等人对于新的共和政体的批评，都导向了启蒙运动以一种激烈的反传统的方式来展开。
而吊诡的是，1920年代以后，一向以反传统形态出现的新文化运动出现分化，一部分人转入“整理国故”，并将之纳入新思潮，引发了新文化运动内部的质疑。
“国故”这个词本是章太炎对于传统中国学术的称呼，用以取代“国粹”这个带有价值评判色彩的名称，但是章太炎的立场是明确的，中国的精神存在于中国的历史和典章制度中。而启蒙思想的倡导者毛子水、胡适和傅斯年等人在沿用“国故”这个词的时候，则是试图通过整理国故的过程，来宣扬“科学”精神，批评一部分人对于国故的追慕心态，从而“再造文明”。
胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。”[11]胡适在这篇文章中认为，国故这个名称最为妥当，因为其中立，不含褒贬，所以他不愿意用国粹之类的词。在这篇文章中，胡适特别强调国学的研究方法，所以他反对康有为将儒家孔教化的做法，也并不认为古文古诗的保存就是国学，而是强调一种系统的整理。面对着新文化阵营的质疑，胡适的解释虽然多有变化，但是其基调则是认为，“故”可以理解为“过去”“死亡”。他在1928年回答一个人的来信时，甚至把“整理国故”比喻成“打鬼”，就是要让人知道“国故”也就“不过如此”。[12]
这个时期的“国学热”，获得广泛的体制性的支持，比如北京大学研究所国学门在1921年创建，1923年4月，东南大学国文系议决设立国学院，并制定了系统整理国学的计划书。1925年清华国学研究院成立，1926年厦门大学国学院成立。
与晚清国粹派的国学观来比较，这个时期的国学讨论出现了一些重要的转折。首先，中华民国建立之后，现代民族国家的建立已经成为事实。由此，“国学”研究者的思考重心逐渐从国家意识的确立转变为对于什么是现代中国的讨论。即要关注说什么样的思想能够成为民族国家体系下中国的立国之本。对此，不同的学者认识尖锐对立。有人认为中国之为中国主要在于历史文化和经典传承。而启蒙派的学者则认为中国的精神不在经典之中，而是存在于民众的生活世界中。北京大学研究院国学门侧重于民间歌谣的收集和习俗的调查，即意在于此。更为关键的是，他们认定科学所代表的普遍意义的公理超越了国家之间的区域局限而成为民族精神的向度，从而解构了传统价值与民族精神之间的血缘性、地域性联系。在这样的改变中，国恰好成为公理的对立面。何炳松说：“国学的国字，显然表现出一种狭小的国家主义精神。这不但违反我国先贤所主张的‘大道之行也，天下为公’这种大同精神，而且亦违反西洋学者所主张的‘知识无国界’那种学术公开的精神。”[13]
作为这个时期国学研究的代表人物的顾颉刚等人对于历史的态度的转变，有人认为是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中国一群领导性的史学家不约而同地提出新的反省，他们对史料的态度有一个革命性的变化。这些人包括胡适、傅斯年、顾颉刚、李济等。他们的文字分散各处，如果稍加比辑，可以发现一个认识论上的改变。首先，对这一代人而言，传统的权威已经几乎倒塌了，所以六经在他们看来都只是史料了——是供人研究的材料，而不是让人寻求治国平天下大道理之所在。在这个前提下，他们同时也提倡一种历史发展的观点，也就是平等看待每一时代学术思想材料的价值，不再以为只有那最高点才有价值。”[14]
傅斯年开始筹建中山大学历史语言研究所的时候，就是要把历史和语言从传统的学术谱系中“解放”出来，在科学公理面前，地域的差异对于国家认同的意义被看作是一种固步自封，因此，即使连“国故”这个概念也成为他攻击的目标。认为要建立一种真正的“科学”的态度，必须将“国故”的概念也抛弃。
由此可见，从晚清的国粹派到1920年代以后的国学研究，
虽然多样化的立场之间争论激烈，但总的趋势则是循着由以提振民族精神、确立国家意识到强调以科学和民主为核心的新的民族精神的建设的转变。这样的转变的动力来自于国学研究者所面对的问题发生了由寻求独立自主的民族国家到建设富强的国家、改变国民特质的转变。而1930年代之后面对日本的侵略，民族主义再度兴起。
在随后的很长一段时间里，传统资源长期被贬斥，国学研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化热的时候，传统文化和现代化关系才再度被重视，自1990年代中期开始，国学研究再度兴起，并到21世纪初成为热点。
新世纪的国学热，所要面对的则是全球化的深化所带来的国际关系形态的进一步变化。“在现代性向后现代性的跃进中，一系列新特点界定着国家内部秩序，而新的超国家秩序同那些特点有着明显的对应关系。……这种对应关系并非‘由内及外’，以内部秩序推演出国际体系，而是‘由外及内’，以超国家秩序推演出国家内部的法律体系。”[15]这种由外及内的秩序体系最典型的表现是联合国宪章及国际法在解决国际纷争、维护世界和平、保障国家之间的平等诸方面担负的某些作用，所以国家的重要性相对减弱，区域组织和国际组织取代了某些国家功能。同时，全球化还使国家的经济自主性在一定程度上减弱，在这样的背景下，民族认同和国家认同之间的关系发生了一些疏离。
看上去有些矛盾的是，全球化也从另一方面强化着民族国家的认同。因为全球化过程所形成的不平等的经济和政治秩序对于弱势国家是一个挑战，中国作为一个有着独特的文化价值体系的新兴的经济体，内在地要求对世界的秩序的和谐承担起应有的责任，并试图为重建世界秩序提供有益的价值支撑。这样，建立在鲜明的中国意识基础上，有更强烈的责任意识成为国学研究的主要议题。我们可以看到，在夹杂着读经、儒学复兴、文化本土性等复杂议题的国学热，虽然有时体现出激烈的民族主义色彩，但是这样的意识与其说是对中国本位的强调，毋宁说是对于国际间秩序的批判性视野，表达中国想真正成为世界重要成员的渴望。
1978年之后，中国进行着由经济体制改革导引的全方位的社会变革，思想文化也进一步开放，对于中国特色社会主义的强调和“中华民族的伟大复兴”的目标的确立，体现出民族文化已然成为解释中国政策的文化背景和呈现中国未来方向的重要基础之一。基于此，国学研究对于增强民族凝聚力和文化自信心，乃至国家软实力的建设都可以发挥重要的作用。
二、“国学”与“科学”、“学科”
“国学”虽立足于“国”，但“学”是其载体，无论是国家认同还是民族精神的重构，这些使命都是要通过对于传统思想学术的不同呈现方式来体现的。
国学的具体内涵就是中国传统的学术。在中国面对现代性的挑战的时候，中国传统的知识体系也不可能独善其身。现代化运动打破了古代社会的有机整体结构，取而代之以目的-合理化经济体制和管理体制。根据马克斯·韦伯的理论，现代化运动是社会理性化和世俗化过程，它以理性化发展打破了传统社会基本理性的统一性，对于思想学术而言，一个最大的变化就是适应生产、分工发展而逐渐形成的专业化学科体系的建立，“多元学科的创立乃基于这样一个信念：由于现实被合理地分成了一些不同的知识群，因此系统化研究便要求研究者掌握专门的技能，并借助于这些技能去集中应对多种多样、各自独立的现实领域。”[16]
以科举为典型特征的中国古代教育制度，虽然是一种世俗性的教育方式，但是并非是专业性技能教育的，所以传统的中国学术体系，在中国进入现代化的进程之后，必然要面对日渐专业化的过程。鸦片战争失败之后，人们对于绵延千年的科举制度的批评主要就是其选拔的人才难以“经世”，不能使中国在竞争中立于不败之地。我们可以发现，虽然晚清改革无论从理念到方法见仁见智，甚至绝然对立，但是对于改变教育制度、采纳西方的学术分科观念却是空前的一致。康有为、张之洞、严复、梁启超、张百熙等均接受西方的学术分科体系，并开始提出各自的分科方案。
1898年，严复发表文章《论治学治事宜分二途》，指出，传统中国的学校只有做官治事一途，所以难以适应分工日益细密的社会需要，“国愈开化，这分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治学和治事分开。[17]稍后在知识界影响巨大的杜亚泉也说，国家之间的竞争其实是职业（产业）之间的竞争，而专业化则是增强产业竞争力的关键。[18]
专业化所要求的知识系统的分化是中国传统的教育和学科体系所不能提供的，这样的认识始终体现在“国学”的发展实践中，晚清的国粹派区分“国学”与“君学”就是试图确认学术的独立性，而他们所预备设立的“国粹学堂”，学制三年，科目包括经学，文字学，伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学，社会学、史学、典制学，考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学，音乐、图画、书法、翻译等，形式上与旧学已经大不相同。虽然所学内容均来自中国传统的学术资源，但显然已经借鉴西方的学科体制进行了新的分类。最早进行国学讲习活动的章太炎，也是新的学科分类的实践者。1906年，章太炎在日本主编同盟会机关报《民报》，曾经刊登《国学振兴社广告》，谓国学讲授内容为：“一、诸子学；二、文史学；三、制度学；四、内典学；五、宋明理学；六、中国历史。”这个对于“国学”内容的设置，与传统的经史子集的分类方式有根本的差异，最明显的是没有了传统知识的价值基础“经学”。
另一国学代表人物刘师培也是从社会分工来论证以分科方式整理中国传统知识体系的必然性：“野蛮之民，所具之能甚简，及世界进化，则所具之能亦日多。惟所具之能甚简，故所业亦必简单；惟其所具之能日多，故所业亦归复杂。如古之商人，不必知书，古之士人，不必习武；今则文明各国，商必知学，士必服兵，而农人亦需入学；非所治之业由简而繁之证乎？今行此法，使人民于所治职业，由简而繁，正与社会进化之公例相合。且古代之学，均分科而治；今则无论何国，人民于未冠之前，均习普通科学。夫普通之科学，既尽人而能知，则普通之职业，亦必尽人而能为。既尽人而能为，则智识愈备，能力日增。”[19]
由传统的整合式的、以人文思想为核心的知识体系向现代的分科式的以科学思想为特性的分科方式变化，从价值上，本身就是要推翻传统的宗教性的劝慰，代之以自然科学和社会科学来对应原先为神学和经学垄断的知识领域。说到底，现代学术的产生是因为人们相信可以通过某种可以验证的方式发展出一种系统的世俗的知识，在这样的转变中，中国原有的以经学为核心的知识体系便要经受“理性化”的洗礼。
在经验性的对照之下，传统的体会式的经学思维便显得缺乏可验证的方法的支持。实证化的科学成为建立普遍性原则的基础。在这样的要求之下，传统学术缺乏规则和可验证性的特性就成为一种方法上的“缺陷”。刘师培十分重视“方法”对于学术的意义，他认为传统的学术缺乏纯用理论之规则，比如，中国论文法之书，没有上乘之作，他甚至认为中国无一人知国文。
但是，在引入新的方法之后，内在的问题也随之而产生。传统的国学所提供的是关于宇宙、社会和人生的整体性思考，它既包含可验证的理性知识，也包含价值性的信念。当我们开始接受科学公理来取代以前的“天理”的时候，我们需要接受新的学科体系和实证方法。但是新学科则导致中国传统思想的意义系统被分解，而最终难以突显自身的独特性。比如，当中国的传统的经典系统被归入哲学、历史和文学等不同的学科之后，这些西方化的学科方式完全剥离了经典的语境，经典原先所承载意义和价值便难以呈现。这样的矛盾在20世纪20年代激化。有人因忧虑中国价值的解体而拒绝新的学科，而有人则想通过学科的变革而完全否定原有的价值系统。
的确，学科变革的背后是价值的重构。西方文化的出现解构了中国固有的天下国家观念，并将中国带入了现代化的进程之中。为了理解这个新的世界秩序，便需要寻找一种新的“共同语言”，这个语言便是“科学”，在人们的观念中，科学因为其客观性和普遍性，很大程度上甚至体现了“公理”。“是故科学定理，以人类为公。人惟于此有所浸润，而后服从公理之心切。”这可以避免把“私见”看做“公理”或者根本不承认有公理存在的错误认识，从而“社会团合之力强。”[20]
在许多人眼里，科学代表着最大的普遍性，其“公理”性特质意味着中西学术之间所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人断言，学不应分中西，差别只是“广狭疏密”。王国维在给《国学丛刊》写的序言中说：“世界学问，不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。……且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，西学能兴者。”他认为学问之事之所以为古今中西所重视，主要是因为其提振道德和利用厚生，“非徒一国之名誉与光辉而已。”[21]
在政治立场上趋于保守的刘师培、王国维，在学术立场却相对激进，他们与后来的科学主义者有一种逻辑上的承继关系，在胡适看来，他所提倡的“整理国故”的运动，不过是他的“大胆假设、小心求证”的科学方法的一种运用。他说自己做的关于《红楼梦》等小说和古史考证的文字，“都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求整理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。”[22]
所以，“整理国故”运动表面上看是新文化运动的一种收缩，实际上代表着启蒙派人士对于科学方法的自信，他们试图通过科学方法的整理来证明先前国粹派和守旧派固守传统文化价值的错误。站在公理的基点上，他们认定中西之间并非是一种建立在地域基础上的不同，根本的就在于他们是属于不同时代的知识体系。
虽然钱玄同和顾颉刚等人都是以传统的学术作为他们的研究重点，但是，他们所发扬的“疑古”精神，所要解构的则是沉淀在历史文化之上的文化价值理想。所以他们自觉地要与晚清的国粹派、甚至章太炎式的国学划清界线。顾颉刚说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人的生活规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”[23]
资本主义的内在矛盾在第一次世界大战被集中展现出来之后，科学主义及其所关联的全盘西化的思潮在中国同时受到了来自传统和同样是西方背景的知识群体的批评，首先是梁漱溟从文化的不同路向的方式来阐发东西文化的发展前景，后来又有胡适与张君劢之间关于“科学与人生观”的争论，核心是科学是否对于价值领域仍然有效。而以吴宓和梅光迪等人为代表的学衡派，则从白璧德的人文主义来批评科学主义和浪漫主义，认为新的文明则是应该兼取中西之长。“则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”[24]
从1920年代激进和保守之间的争议通过无数次全社会的辩论而沉淀为重要的思想模式，这些看上去有些非此即彼的矛盾冲突局面是由近代知识阶层的内在困境所造成的，就科学主义的立场来说，一方面他们都是民族国家的坚定的支持者，希望有一个富强的中国，另一方面他们却坚信要实现中国的富强必须舍弃自己的文化。这就出现了国学大师反国学的奇怪现象。就守成主义者而言，他们坚信中国传统资源的重要性，但是他们同样认定民主和科学是中国必须接受的，所以他们的重心在于论证民主和科学为中国文化所本有。
作为面对西方学术体系的挑战的一种回应，“国学”的观念呈现出这样内在的矛盾。一方面，国学是中国现代学术体系完善之前一种对于西方学术分类方式的吸收和借鉴。另一方面，出于对文明存续的忧虑，“国学”又是对学术本土性的强调，试图通过强化本国价值和外来价值之间的差异来确立其存在的必要性。在这样的矛盾中，中西文化的差异在有的人那里被看作是新、旧或进步、落后的差异；在另一部分的人看来则是文化类型的不同，并不能简单以进步、落后视之。经常我们可以看到的情况则是有些学者两种立场共持。
其学科反思的力度也毫不逊色，“国学”的提出对应的问题是现代的学科分类系统和由西方学术术语所构建的学术体系对于理解传统中国思想的困难，从1990年代开始文学等学科开始了对于学科本身的反思。近年来哲学界所开展的对于中国哲学“合法性”问题的讨论，重点也是对于学科规范的反思，侧重探讨外来的范畴体系和哲学观念来整理中国哲学的穿凿附会。
但是，“国学”学科化并不是解决学科分割和意义系统丧失的有效途径，因为，将边界不明的“国学”引入的学科体制的讨论，或者作为现行学科的一种纠偏机制，效果可能恰好相反。因为国学研究中本身包含着解构传统意义的向度，例如，1920年代在科学主义立场下的国学研究，其根本目的恰好是要说明传统的价值观应退出中国人的生活，并批评人们对于古学的留恋。
如果一定要为禁锢于学科局限的古典研究寻找一种补偿机制，那么已经有悠久历史的“古典学”[25]可能是最为合适的学科方案，这样可以有效地过滤沉淀在“国学”上的“意识形态”和“非科学”影子，使其形成一种学术性的机制。
19世纪，一度发展滞后的日耳曼地区就出现了强调不同国家的“特殊性”，拒绝采用英法等国学科区分标准的“国家学”，但最终在20世纪初消失。在中国也一样，国学最初的出现一方面是要提振民族自信，但同时也是对西方学科的抵触性反应。因此，许多国学大师均认为提出国学是一种权宜之计。最为典型的国学大师章太炎、钱穆等人，也均认为国学这概念在最终意义上并不成立。钱穆先生在《国学概论》便认定“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来恐不立，特为一时代的名词。”的确，对于“国”的强调，无论是基于建立民族国家、提振国民信心的角度，还是强调文化的本土性的角度，均是弱势国家和弱势文化的防御心理的反映。
民族精神的建立和民族复兴的理想是建立国家认同的基础，国学的意义非可等闲视之。我们需要从文化的传统中发掘和继承符合人类发展规律和丰富民族精神的积极内涵，为民族复兴提供精神动力。但是，国学也不应该成为拒绝吸收别的人类文明的借口。
就学科意义来说，国学作为一个与国外学术相对的概念，并不是一个自足的范畴，而是一个依靠对象参照来凸显自己的特点的名称，因此对象和方法均十分含混。从国学发展的历史看，同样的国学研究者可以是传统价值的支持者，也可以是传统价值的批判者。因此，马一浮先生说，国学这词虽然已为大家所习用，其实并不恰当。“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是对于外国学术之谓。此名依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”[26]
的确，当下国学概念的混乱，其根本原因即在于此，有人说国学就是中国传统学术的总称；有人说国学就是儒学；也有人说，国学主要指意识形态层面的传统思想文化。这都有道理，但都不足给国学以恰当的规定性。
所以，当我们回顾国学发展的历史，反思当下的国学热的时候，应该承认，当下国学热的出现是全球化和多元化矛盾在中国当下的一个体现，同时也是中国当下政治合法性和道德重建的内在需要的体现，有它的合理性。同时作为学科意义上，“国学”可以让我们清醒地认识到现代的学科分类对于解释传统的学术资源时的困难。
但我认为，国学的最佳定位是作为一种批判性的视角，让我们意识到学术传统的独特性和中国自身价值立场的重要性，但这并不意味着必须拒绝西方的学科体系才能有效地延续本土文化的精神。同样，对于国家的认同，并不意味着对于人类共同价值和共同利益的忽视。当科学和人文得到有机的结合，当文化认同由强化族群转化为强调人类的价值，从这个角度来看，强调国学目的则是要超越“国学”。
[责任编辑：柯锦华]
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[①] 本文在写作过程中曾与刘笑敢、陈静、方朝晖、刘宁、唐文明、陈璧生等先生讨论，他们不但提供了观点上的启示，也帮助订正了一些表述和文字上的失误，在此致谢。但文章的不当之处则完全由作者负责。
[②] 国家广义地说可以指一切治权独立的政治共同体，但本文一般指的是民族国家，它意含治权独立的政制性格和民族统一的文化意味。而民族其含义主要是“国族”。参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业有限公司，1998年，第6页。
[③] 参见王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，成都：四川人民出版社，2008年，第371页。
[④] 杨度：《金铁主义说》、《论国家主义与家族主义的区别》，刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第213－397、529－533页。
[⑤] 梁启超：《新民说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第218页。
[⑥] 章太炎：《国家论》，汤志钧编：《章太炎政论集》上卷，北京：中华书局，1977年，第368页。
[⑦] 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》， 1998年，第15页。
[⑧] 邓实：《国学讲习记》，《国粹学报》，1906（19）。
[⑨] 许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年第7期。
[⑩] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，汤志钧编：《章太炎政论集》上卷，北京：中华书局，1977年，第276页。
[11] 胡适：《<国学季刊>发刊宣言》，《胡适全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第7页。
[12] 胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第147页。
[13]何炳松：《论所谓‘国学’》，《小说月报》20卷1号。
[14] 王汎森：《什么可以成为历史证据》，载氏著：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第348页。
[15] 麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里：《帝国》，杨建国、范一亭译，南京：江苏人民出版社，2008年，第17页。
[16] 华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，北京：三联书店，1997年，第9页。
[17] 王栻编：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第89页。
[18] 杜亚泉：《亚泉杂志序》，《亚泉杂志》第1期，1900年11月。
[19] 刘师培：《人类均力说》，钱钟书、朱维铮编：《刘师培辛亥前文选》，北京：三联书店，1998年，第111-112页。
[20] 唐钺：《科学与德行》，《科学》月刊第3卷第4期。
[21] 王国维：《国学丛刊序》，《王国维经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第259－261页。
[22] 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，第507页。
[23]顾颉刚：《1926年始刊词》。《北京大学研究所国学门周刊》2卷13期。
[24]吴宓：《论新文化运动》，孙尚扬编：《国故新知论—学衡派文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第88页。
[25] 在西方的学术体制下，古典学家“试图创立一门独立于哲学（和神学）的学科，在此过程中，他们将自己的研究对象规定为各类文学、艺术和历史的结合。”（华勒斯坦等：《开放社会科学》，第25页），创立中国史的古典学可以有效地还原经典的文化价值，并探索经典文化对于现代的意义。值得注意的是中国人民大学国学院的英文名称即是school of Chinese classics，意为中国经典学院。
[26] 马一浮著,虞万里校点:《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。
