（原载《社会科学战线》2011年第3期）
摘 要：西方“哲学”在其发轫期的确与逻辑及论证内在相关，但在后来的历史演变中，其意义发生了深刻变化。中世纪神学遇到的内在困境、黑格尔哲学以逻辑方式孕育出来的超逻辑结果、逻辑实证主义拒斥“形而上学”的失败、海德格尔对逻辑的不信任和对诗与思的一致性的追求，无一不显示出哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性。这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处，从而为“中国哲学”这一称谓的合法性作出某种辩护。
关键词：哲学；智慧；知识；逻辑；中国思想；合法性
9．海德格尔对逻辑的批评、对时间性的信赖、对诗歌语言的欣赏和选择等等，同样表明了逻辑在运思上的致命局限。海氏对亚里士多德的逻辑学持批评态度。据熊伟先生回忆，“一次萧（指台湾学者萧师毅——引者注）随一位学技术的朋友往访海德格尔。这一德友念了三段老子的话如下:‘大道废，有仁义’（《道德经》第18章）；‘兵强则灭，木强则折’（《道德经》第76章）；‘圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私’（《道德经》第7章）。然后说:‘教授先生，我作为欧洲人简直不懂得老子说些什么。’此时萧师毅插话: ‘因为我们中国人当时不知亚里士多德逻辑学。’海德格尔立即作答: ‘谢天谢地，幸亏中国人当时不知此道。’” 1在《关于人道主义的书信》中，海德格尔直截了当地批评了哲学的逻辑传统，他抱怨道:“人们是这样地满脑子被‘逻辑’塞死”，以至于“人们用不断称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们却已与思绝缘了”。 2在他看来，逻辑不仅不能开启思，而且遮蔽思。斯坦纳强调指出:“在《论人道主义》这封信中，海德格尔与传统逻辑公开割席绝交，正是这种逻辑支撑着自亚里士多德到现代实证论的全部西方哲学—科学思想。海德格尔特别对‘逻辑’这个词提出挑战。如果说‘逻辑’（Logic）是以‘逻各斯’（Logos）为母体的，那么，从更根本的意义上说，它应当源于‘讲话’（Legein）这个词。海德格尔宣称，Legein所意指的并不是一种顺序推论的、前后连贯的言语，而是对已然消散的存在之痕迹的一种收集、一种收获、一种聚敛和一种复原（即回忆）。因此，从根本上说，去思考不是去分析存在，而是去‘追忆’、去回忆存在，从而将它置于光明之中予以揭示。这种追忆是前逻辑的（这里，海德格尔再次奇怪地与柏拉图相接近）。由是，思想的第一法则是‘存在的法则’，而不是某种逻辑规则。后者无论如何只是亚里士多德哲学中获得实体形态的机会主义——机械论冲动的后果”。 3当一位日本学者为东方语言感到自卑，认为“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象”时，海德格尔反问道:“您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？”他怀疑“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”。 4其实，海德格尔追求哲学的诗意化，不仅是表达上的，更是本质上的。他一反西方历史上浮现出来的哲学与诗的古老对立，本真性地强调“诗与思的相互归属渊源深远”。“诗人突然洞见的东西”，恰恰“就是这同一个值得思的东西。” 5从西方思想史看，哲学与诗的争论究竟是哲学的幸运抑或不幸？哲学与诗的历史性“和解”又意味着什么？它是否意味着哲学与诗的冲突是一场历史误会？这种和解表明哲学走上了正途还是走向了堕落？
从海德格尔对于东方语言的欣赏看，西方哲学本身存在着一种表达方式上的焦虑。它其实隐藏着一个更深层的问题，即“知”与“信”的紧张和分野。因为哲学所试图把握的那个“不可致诘”者亦即作为终极原初基础的“第一原因”，原本就是不可谈论的。这同20世纪基督教神学遇到的“上帝能否被谈论”难题，具有异曲同工之妙。“第一原因”的绝对性、自明性、独断性、不可谈论性，使哲学所追问的那个究竟处，不再是一个“知道”的问题，而是一个“相信”的问题，从而与逻辑无关。
10．上述情形说明，“哲学”在其演变中，其“逻辑”规定不是日益顽固了，而是愈加宽容了，抑或是脱胎换骨了。“哲学”语义的这一历史性嬗变，为“中国思想”之智慧的重新发现，提供了一面深邃的借镜。
从历史上看，作为逻辑之思的“哲学”未能达到它所试图达到的目标。面对哲学所意味的活动在历史上的不断嬗变这一事实，我们应该采取怎样的对策呢？是修改“哲学”这一名称，还是赋予“哲学”以新的内涵？笔者更倾向于保留“哲学”这一称谓，而赋予它以新的内涵，剔除原来那些妨碍它达成自己原初目标的成分或方式，使其实现脱胎换骨式的变革。因为哲学的本义即爱智慧的确保留了思想的本真诉求，它始终规定着思想之为思想的那个不可剥夺的性质，哲学的局限性仅仅在于附着其上的误区即不恰当的建构和表征方式，只要克服掉这些负面的东西，就能够把哲学之为哲学的那个规定拯救出来。在西方的语境中，不是“哲学”一词的能指需要修改（像海德格尔所谓的“哲学的终结与思的开始”），而是它的所指需要修改。因为改变了的内涵所需要的并不是重新命名，而是对“哲学”的重新看待和领会，否则就指示不出“哲学”的误入歧途。
在一定意义上，逻辑不过是某种特定文化传统或类型的偏好而已，它原本是无所谓好坏优劣的，但对于哲学所致力于达成的目标来说，它却并不具有优越性。就此而言，我们拒绝按照逻辑与哲学的发生学关联，把逻辑作为哲学之所以成其为哲学的判准，拿它来裁决中西思想的是非和长短。那么，我们按照西方哲学历史演变所带来的意义重构，赋予“哲学”一词以全新的语义之后，拿这样一个源自西方的术语来命名中国思想，是否面临着一种危险，即隐藏着一个不愿意挑明的“西方中心论”预设呢？其实这种担忧是多余的。因为对于中国思想来说，当“哲学”不再是一个异己的“他者”时，使用“哲学”这一称谓来刻画中国思想的属性，就不存在“西方中心论”的陷阱。相反，倒是更为方便地凸显哲学或曰思想所内蕴的绝对性之特质及其在不同文化传统中所具有的可通约性。这种命名本身就证明了哲学境界在其极致之处所固有的普遍性、绝对性和唯一性。当然，我们也不得不承认，这样的命名，的确承载着晚清以来中西文化遭遇之后中国思想的痛苦记忆，但它毕竟与思想的实质无关。
11．近代以来中国思想的文化焦虑，归根到底不是学理本身的困境造成的，而是东西方文化不对等这一特定历史语境造成的。对西方哲学丧失批判的反省能力，把它视作天然合理的“样板”，并以此作为裁决其他文化传统中的思想之标准，事实上并非出于学问本身的理由，而是出于西方文化的近代霸权和强势地位，以及晚清以来国人的自我殖民化心态。
同不能无视中西思想的差异一样，也决不能过分夸大二者之间的异质性。毕竟如陆九渊所说的，“东圣西圣，心同理同”。这是由思想之极致所达到的绝对性决定的。绝对意味着唯一性。这正是东西方文化传统在最高心智层面上具有可翻译性或可通约性的根本的和内在的学理保障。“理一分殊”、“月印万川”；极致之处，泯然为一。诚如熊十力先生说的：“西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处而底源要自别”。 6但也必须强调，不同民族文化在探索各自表达这种心智或思想时采取的方式，对于思想本身是否适合，存在着性质上的差别。究竟哪一种更适合这种表达，其判断的标准并非外在的，而是内在的。也就是说，它并不依赖于各种文化传统自身的偏好，而是依赖于思想本身的性质及由此所决定的特点。因此，问题的关键仅仅在于，不能拿一种个案性的且在事实上并不适合思想表征的方式作为普世化的衡准，用来裁决其他的文化传统中的思想及其表征。否则，就潜在一种危险，即把真正的伪哲学当做正当的东西强加给别人。在此意义上，不同文化传统所选择的对于思想的表达方式，彼此之间并不是为“普遍—特殊”的关系模式所能够概括和解释的。
在中西哲学（思想）比较问题上，“同异之辨”存在着局限性。牟宗三认为，就哲学而言，“普遍性自是有的，但不是只有普遍性，特殊性亦是有的，也不是只有特殊性” 7。对于中西文化的关系，牟氏也是循此思路做出解释的。 8在他看来，“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认，这样就可消解二律背反” 9。承认“普遍—特殊”关系是“正确”的，但未必是“真实”的。因为它符合常识和习见，却未必把握住了问题的要害。即使揭橥出这种关系，未必就能够消解二律背反，相反，这本身恰恰是陷入不可解的背反之中的原因。晚清以来，中西古今文化之争不正是可以看做这种悖论的罗素展现形式吗？问题的要害究竟何在呢？
牟宗三进一步区分了哲学的普遍性与科学的普遍性的不同：“这种普遍性（指哲学的普遍性——引者注）与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话同时成立而不相冲突”。 10他区分了“外延真理”（extensional truth）和“内容真理”（intensional truth），前者是关于外部世界的客观认知，后者则是反身性的体认。在牟宗三看来，人的生命是由文化铸就的，从而不能不渗透着文化胎记。它在本质上不是文化中立的。这不同于作为科学认知从而追求客观性的“外延真理”。但问题的要害其实并不在此。在牟氏那里，哲学真理的普遍性可以使中西思想会通成为可能，而它的特殊性又“可各保持其本来的特性，中国的保持其本有的特色，西方也同样保持其本有的特色，而不是互相变成一样。故有普遍性也不失其特殊性，有特殊性也不失其普遍性，由此可言中西哲学的会通，也可言多姿多彩” 11。
事实上，仅仅是抽象地、泛泛地谈中西文化或思想的“普遍—特殊”关系并无多大建设性意义，因为它无法使我们避免相对主义的陷阱。我们应该超越这种一般化比较的层面，深入至何者更适合哲学（或曰思想）的表达，这样方能真正搔到痒处。
12．从一定意义上说，中国思想以其非“哲学”的（即西方古典哲学式的）方式达成了“哲学”的目标。这种吊诡不仅具有讽刺性，而且意味着中国思想所采取的那种独特路径——象征和隐喻（非论证的、体认式的、意会的、直觉的），才是“哲学”之所以成其为“哲学”（在其原初动机和终极目的意义上而言，而非在其外在手段和道具的意义上而言）的最本真的方式。“信”并非独断的和主观的，相反，它所折射的是一个民族的历史和文化存在，它同“论证”所试图消除和超越的那些情形无关。就此而言，中国思想更有资格被称之为“哲学”。
海德格尔认为：“‘现象’一词的意义……可以确定为:就其自身显示自身者，公开者。于是φαινóμενα即‘诸现象’就是:大白于世间或能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同τáöντα（存在者）视为一事”。 12他所谓的“带入光明中”与柏拉图的“洞喻”有关。现象学的海德格尔式的解释，就同柏拉图的这个著名比喻相关。“洞喻”所隐喻的“真理”内在地包含有一种外向探求的文化本能，它有一种固有的外在指向性。这同中国式的智慧所具有的反身性特点不同。海德格尔指出：“我们之所以能够在乘坐电车行驶时（为了非常极端地表达），对存在者的意义进行追问，形成对个别存在者的理论性追问之可能性，形成关于自然的科学：‘物理学’，只因为我们的此在居于西方哲学开端的历史中”。 13显然，在他看来，“关于自然的科学”即广义的物理学，植根于西方哲学的始源性的追问方式之中。与这种外向探求的姿态相反，中国哲学则是反身性的取向。正如熊十力先生所言：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法……西洋哲学之方法，犹是析物的方法”。
14“中国哲学以重体认之故，不事逻辑”。 15他还说：“吾国先哲重在向里用功，虽不废格物而毕竟以反己为本”。 16
中国思想重体认、重领悟、重意会，这恰恰是真正适合哲学之境界开显的契入方式。它取决于哲学的本性以及由此所决定的哲学表征方式的特点。哲学的绝对性使哲学具有内在性和非旁观性特征。它不是试图证明给别人看，而是通过人生实践去领会做人的道理。在很大程度上它不是真假问题，亦非对错问题，而是应否问题。应然的规范只能通过“亲在”并借助于信仰和践履去见证，而不能靠外在式的旁观和逻辑的道具去达成，
所谓“如人饮水，冷暖自知”。真正的智慧不在于把握自然，而在于把握人的自我。古希腊的那句箴言“认识你自己”，不应该在知识论的意义上被了解。苏格拉底之所以推崇它，其真正用意在于寄托其哲学的内在化转向的诉求。从哲学的原初目标看，由自然哲学向道德哲学的转变，意味着哲学向自身的真实复归，因而是一种真正的成熟。然而，受古希腊理性主义传统的羁绊，哲学的这一转向并没有真正落实，因为后来的进展表明，对人性的追问依然受到知识论方式的限囿。与此相反，在中国思想中反而没有这种文化上的先天局限。
13．中国思想的特征当然可从不同方面加以概括，其中最突出的特点之一，即善于从直观规定中引申出非常深刻的含义。《易传》曰：“观物取象，近取诸身，远取诸物。”它以象征和隐喻作为基本的表达方式。在中国思想文本中，故事性的叙事总是隐含着供人领悟的深邃道理，它以意义的暧昧性为突出特点。儒家讲“瞻之在前，忽焉在后”；道家讲“道可道，非常道”；佛家讲“圣默然”。因此，“论证”不是中国思想的手段。中国思想之贞定和成立，不依赖“证明”而依赖“意会”；意会的背后则是中国人所分享了的全部历史文化存在（传统）。隐喻或象征的表达是言简意赅的，所以中国思想之叙事的言辞以简约为其突出特点，所谓“吉人之辞寡，躁人之辞多”（《易传·系辞下》）。
以“水”的意象为例，它在中国思想的表达中具有重要意义。譬如，老子以“水”喻“道”，所谓“上善若水”。庄子说：“鱼相造乎水，人相造乎道。”（《庄子·大宗师》）据《荀子》记载，孔子也说过：“水洸洸乎不淈尽似道。”（《荀子·宥坐》）管子认为:“水者，何也？万物之本原也。”（《管子·水地》）诚然，古希腊哲学家泰勒斯也谈到了“水”，他提出“水是万物的本原”。按照亚里士多德的解释，“大概他从这些事实得其命意：如一切种子皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事物就是万物的原理）” 17。单纯从亚氏的这个诠释，尚不能确定泰勒斯究竟是由于观察到这种现象而得出“水”的普遍派生作用的结论，还是把水孕育生命仅仅作为喻体来进行比喻。其实，“水是万物的本原”既可以在暗喻的意义上被领会，也可以在实有层上被理解。因此，尽管泰勒斯同样以“水”来表述自己的哲学观点，其性质仍不能同中国古典思想借助于“水”的意象来象征创造相提并论。况且，黑格尔在《哲学史讲演录》中对泰勒斯的思想在哲学上的纯正性表示了很大的保留。他说：我们之所以对泰勒斯作为“第一个自然哲学家”“知道得很少”，“却好像知道得很多”，就是“因为对于他的命题本所能有的进一步的哲学发展和了解，我们知道都是来自后人的东西，却都被加到他身上了” 18。言外之意，泰勒斯作为一位真正意义上的“哲学家”，尚欠充分。因此，黑格尔认为，即使他有些思想失传了，“实际上我们并没有失掉[任何有思辨价值的]东西” 19。总之，泰勒斯所谓“水是万物的本原”说，同中国古代思想中以“水”的意象隐喻和象征地表达形而上者之究竟，不可同日而语。
14．西方“哲学”语义的历史演变表明，哲学所期望达成的目标同它所选择的文化表征方式之间存在着不相侔。这种矛盾所隐含的张力，最终解构了西方理性主义传统所孕育的那种以论证为本质特征的逻辑在哲学追问和表征中的合法性。在一定意义上，诚如考夫曼所说的，“只有当理性使我们失望时，哲学才开始”；或者说“只有当理性触礁时，哲学才开始” 20。正是在这一历史性的机缘中，中国思想对于哲学而言的优越性得以凸显，它也因此能够当之无愧地配称“中国哲学”。
1 熊伟：《道家与海德格尔》，载《自由的真谛——熊伟文选》，北京：中央编译出版社，1997年，第143页。
2 孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第390页。
3 斯坦纳：《海德格尔》，李河、刘继译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第198-199页。
4 孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996 年，第1006 页。
5 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997 年，第202 页。
6 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第222页。
7 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第3页。
8 牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局，1985年，第246页。
9 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第5页。
10 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第6页。
11 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第5－6页。
12 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。
13 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。
14 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第142页。
15 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第144页。
16 熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第344页。
17 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第7页。
18 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第180页。
19 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第180－181页。
20 W·考夫曼：《存在主义》，陈鼓应等译，北京：商务印书馆，1987年，第23页。
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