“现代新儒学”始终是一个边界未明的概念，故而对于谁可以称之为“新儒家”的争论一直不绝于耳。一般而言，这一概念有两种指称：一是以1958年发表的名为《为中国文化警告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》宣言所代表的以熊十力为宗主的新儒家思潮；二是指在西方思潮冲击影响下，立足儒家本位，试图对儒学进行现代转化的思想倾向与人物。
第一种被指称为“狭义新儒家”，其思想发展的来龙去脉亦都比较明确，但是，其问题在于这样的一个群体并不能完全表现出现代新儒学发展的全貌。因此，更多的学者一般侧重于从比较宽泛的第二种意义上来理解“新儒家”。当然，从宽泛的意义上来对“新儒家”进行描述也存在一些弊端，因为“择焉而不精”，使得许多边界模糊的学者也被纳入研究对象之中。因此，如果确定采用第二种概念来对“新儒家”进行界定，那么就要比较明晰地确定“现代新儒学”概念的边界和人物谱系。
1986年，方克立、李锦全教授主持开展“现代新儒学思潮”研究项目，基本上确定梁漱溟作为现代新儒家思潮的开端，并选择了十个人作为最初的研究对象。但是，这一框架始终存在争议，一些被纳入新儒家谱系的学者公开否认自己是新儒家，比如余英时不但否认自己是新儒家，甚至有意区分钱穆与熊系新儒家的差别。
在我看来，余英时对于钱穆和新儒家的辨析主要突出的是对新儒家在不同特征认识上的差异。而相比对于归纳和研究新儒学而言，更为关键的是对于“现代”的理解，从以往学者对于新儒家的描述来看，对于“现代”的理解不同，决定了其对于现代新儒学开端和特征的定位差异。
按照通常的历史分期，我们将1919年视为中国“现代”史的开端。这一划定很大程度上是中国革命史意义上“现代”的镜像，跟全球范围内的现代化运动的“现代”并不重合。这就是说，如果我们将现代新儒家看做是对西方现代化运动冲击的一种整体性的反应，那么现代儒学就要以中西交汇的时代作为其开端。
现有的以梁漱溟为新儒家开端的立论自有其理据，比如，梁漱溟针对的是新文化运动对儒家的彻底否定；在思考方式上，他已经摆脱了儒家经学的支撑，因而更为明显地体现出与传统儒家之间的“断裂”。但是，中国的现代化是随着殖民运动开始的，西方殖民运动波及中国，儒家就自然开启了“现代”的历程。在梁漱溟之前的康有为、章太炎，他们虽然依然保有经学的立场，但他们的问题意识和对儒家思想所做的推进，已经与乾嘉汉学和常州今文学产生了根本性的差异。
因此，从某种意义上，他们已经开启了儒学的“现代”。这样的认知并不是偶发之论，我们可以发现一众前行者。比如，萧公权就认为康有为是继先秦、汉代、宋明之后，儒学第四阶段发展的“开导者”。他说：“康有为可说是一儒家修正主义者。他对儒家思想的修订与充实，可说有功于儒学。儒学自其创始人死后2000年曾经过多次理论发展的阶段。
第一阶段成立于秦始皇统一中国后不久，当时有孟子和荀子所建的相对立的学派正将儒学带向两个不同的方向。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。第三阶段因宋代理学而起，道家与佛家的思想给予儒学前所未有的哲学上的充实。康有为则直接从19世纪公羊学者获得线索，并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义，因此扩大了它的伦理与政治学说，然则他可能是开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位。”[1](P107-108)很显然，萧公权先生所谓的“开导”看重的不是“断裂”而是“转折”。在他看来，康有为是利用而非排斥西学和佛教，将之作为儒家思想所要融合的对象并在此基础上发展出新的儒家思潮。
确立现代儒学的开端并非单纯是一个学术问题，而是一个包括如何看待现代儒学发展的基础及其目标的综合性问题。如果将中国在西方殖民过程中所展开的现代性历程视为“现代”的话，那么1840年甚至都不具备开端性的意义，因为失败的鸦片战争并没有对人们思想产生很大的冲击，也没有对儒学的合法性产生消解。而1894年的甲午战争则不同，战败于日本之后，中国人才真正意识到现代化不仅是一种冲击，也是中国向世界进行学习和模仿的契机。这种认识可以视为中国真正开始应对现代问题的开端。如此，康有为通过公羊学体系而展开的制度变革设计和对儒家观念的重新解释，可以看做是儒学全面应对社会变革的主动行为。
还有一点需要指明的是，对于儒家的理解应从儒学的内在生命和发展目标上来展开。现有的新儒学谱系将新儒家的人物框定于现代学科体系中的儒家学者，于是儒家的存在合理性就被局限于儒家学说的哲学化解读，脱离了作为儒学生命源泉的经学基础。或许，哲学化或史学化的儒学可以看做是当下儒学存在的一种特殊的方式，但其可能并不是唯一适当的方式。对儒家的社会意义而言，新儒学的兴起也并非是要证明儒家与西方民主政治的一致性，而是要对中国人的生活方式和社会秩序的重建发挥新的作用。由此，现代儒学要摆脱知识化自安的困境，必须以更为丰富复杂的思想作为其开端。如果立足于这样的标准，将梁漱溟作为现代新儒学的开端便不具备充分的学理依据和现实性意义。
因此，我们必须转移视角，即要将现代新儒学的开端置于开启儒学与现代关系全面思考的第一代思想家那里。对此，我个人倾向于将康有为视为现代儒学的开端。具体的理由可以分为以下几个方面。
一、经学的转型与康有为对儒学精神的新阐发
现代儒学带给我们的一个根本性问题是如何看待儒家经典。这个问题可以分解为两个方面：一是经学这样的形态是否可以经受科学的洗礼？二是经典是否具有应对现代问题的可能？第一个问题的核心是“科学”的挑战，晚清经学存废的关键之处即在于此：在知识日渐学科化的时代，作为价值依托的儒家经典与学科化的知识传播之间存在何种巨大的差异？要分析这个问题，我们首先要处理一个前提，即：我们能否设想存在一种脱离了以经典为依托的儒学？虽然在历史上一直存在“六经文本”和“先王之道”孰为根本的争议，但离经言道必然会放荡无归。梁漱溟之后的大多数儒家人物，虽然熟悉儒家经典，但致力于将经典学科化的这批学者对待经典的态度已经十分知识化。由此，经典不再是思考的起点和价值的依托，而是学术研究中的资源。
如果我们把现代新儒学看做是新的一次儒学复兴，那么便有理由要求这种新形态的儒学必须依据儒家自身的理路进行新的发展。而如果儒学所要应对的西方挑战的基础来自儒家经典所包含的义理，而不只是一种论证中的辅助材料，那么，从经典出发、从某种经学的立场出发便是辨别是否属于新儒学的内在理路的必要条件。基于这样的条件，我们必须将现代儒学的开端上溯到康有为和章太炎，理由在于康、章是最后一批从经学出发来应对西方冲击和现实挑战的儒家学者，对现代儒学的发展具有十分重要的意义，而这种意义却没有得到学科化儒学的充分重视。
康有为和章太炎的经学立场不同，他们所开创的经学转化之路也不同。康有为基于“改制”立场，力图发挥公羊学的三世理论和《周易》中的“变”的哲学，将经学系统中的一部分经典视为“伪经”。而章太炎从更为激进的立场出发，希望从人类学和实证的思想出发，将经学史学化，从而成为以现代学科式的方式处理经学的滥觞。
在康有为那里，改制是最为迫切的任务。他所思考的是如何将经典与当下的变革实践相融合，他所选择的是借助公羊学来重构经典系统，从而构建了他的经学体系。
在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了“六经→春秋→公羊传”这样一个发现孔子之道的路径。康有为认为，孟子在传述尧舜禹汤文王到孔子这些圣人事迹的时候，独崇《春秋》，所以在《春秋》三传中，以公羊氏为贵。“孟子发《春秋》之学曰：其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘取之矣。《左传》详文与事，是史也，于孔子之道无与焉。惟《公羊》特详《春秋》之义。孟子述《春秋》之学，曰：《春秋》天子之事也。《穀梁传》不明《春秋》王义，传孔子之道而不光焉。惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”[2](P307)①
由于要突出孔子作为改制之新王的地位，所以其他的儒家经典被看做是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》贯通道之始终。在《论语注》中，康有为说，《尚书》是为太平世而作，《诗经》则是针对升平世，而《礼》因为讲究上下尊卑，陈述的是小康世的法则。
为了证明其变革的合法性和变革步骤的合理性，康有为对《论语》、《孟子》、《中庸》等流传甚广的儒家著作进行了重新解读，在四书之外，他尤其重视《礼记•礼运》篇。在康有为看来，《礼运》所阐发的“人人皆公，人人皆平”的大同理想为孔子所寄托，所以孔子“三世之变，大道之真”尽在此书中。
他指出：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。夫孔子哀生民之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。但以生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行。”[3](P553)这段话最为震撼的并非是将朱熹和荀子、刘歆并列，而是将传统儒家的理想社会的典范三代之道，亦归入“小康”，未入大同。由此可见，当三世说与进化论结合之后，在康有为这里，儒家的理想状态便不再存在于过去，而是期冀于未来。
康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以“四书”加“礼运”为辅翼，将三世说和进化论结合，以大同之公理来转化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。下面这段话几乎可以看做是康有为经学体系的自述：
方今世变弥大，然孔子之道，圆周溥博，四通六辟，无所不在。其最要之旨，在《礼记•礼运》之言小康、大同，在《春秋》言三世之据乱、升平、太平。夫《春秋》之义不在《左传》，而在《公羊》口说之董氏、何氏。若不知古文《左传》之伪，则不知今文《公羊》之真，则孔子之大道终无由明。但据诸经据乱之说，狭小孔子范围，则对于欧米民主之政，国际之学，及一切新说，皆不能范围，则孔子之道，岂不穷而将弊乎？……《伪经考》所以辨伪孔经之非而存其真，《论语注》所以考今文之说而存七十子之学，《春秋笔削大义微言考》则稍备孔子三世之学，庶几孔子之道不坠。[4](P244)很显然，康有为的新经学体系是要直面欧美民主之政和新的国际格局，也就是说，要处理这些新的政治、经济问题，依然要依托经典。当然，有的学者可能会认为儒家思想中不可能蕴含所谓“解决问题”的方法。但我要说明的是，如果人们已经不再相信从经典出发可以找到理解问题的思路的话，那么，其所展开的思想又何以能称之为“儒学”呢？
我们可以了解康有为对自己的定位，他将自己的使命定位于由据乱世向升平世转折之际，将儒家的学说从对据乱之法的固执中解放出来。既然孔子是因时立法，康有为就有理由认为自己就是这个时代孔子口说的传达者。即使人们对他的说法觉得非常异议可怪，他也在所不惜。
康有为的经学活动成为疑古派思想的重要组成部分，尽管这样的结果并不一定符合他的初衷。不过，随着科举制度的废除和清帝国的终结，经学化的儒学亦难以获得制度性存在的基础，所以由经学向现代学科的转变似乎是不可逆转的“历史潮流”。1901年，蔡元培就曾主张：
是故《书》为历史学，《春秋》为政治学，《礼》为伦理学，《乐》为美术学，《诗》亦美术学。而兴观群怨，事父事君，以至多识鸟兽草木之名，则赅心理、伦理及理学，皆道学专科也。
《易》如今之纯正哲学，则通科也。[5](P337-338)基于这种考虑，蔡氏在执掌北京大学之后明确表示取消“经科”势在必行，他说：
我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等，已入哲学系；《诗》、《尔雅》，已入文学系；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传已入史学系；无再设经科的必要，废止之。[6](P509)
后起的儒家思想的同情者们，虽然身处由传统的儒家式教育向现代的学科型教育转型时代，但是在康有为和章太炎之后，大多数的思想者无论持何种价值立场，他们的思维方式均不再是将经学视为理所当然的价值基础，而是试图通过人文科学的解读方式阐发儒家的现代价值。冯友兰、贺麟如此，即使并没有受过完整的现代学术教育的熊十力和梁漱溟，也不排斥“知识化”的解决方式。
问题的悖论就在于，越来越多的儒家学者认为缺乏对于儒学的价值认同的儒学研究和基于价值认同的儒家发展性思考是两种不同的思考路径，而儒家的价值要获得在社会建制、生活方式和价值理想上的影响力，仅仅通过学科化的方式是不可能的。基于此，20世纪20年代开始的学科化儒学的存在方式是否为最合理的形态就越发令人怀疑，这就要求我们更多地回望康有为和章太炎的工作，并重新思考儒家经学的现代形态的非知识化的可能性。这样，将康有为看做是现代儒学的开端，则会启示我们重新思考经学和儒学发展的关系。
二、制度转型和康有为对立国之道的探索
经学的转型是儒学自身形态的转变，这种转变的动力根源于社会需求，经学所提供的一般性原则必然要与社会的需求相结合。而现代儒学之所以被冠之以“现代”，关键在于其面对的问题与传统中国的农业经济和宗法社会面对的问题截然不同。尽管沟口雄三等人提出明末以来中国社会自身存在着转向现代的依据，但是很显然，使中国社会产生众多变化的刺激因素来自于西方。现代性是一个系统的转变，而对于当时的儒生而言，最为直接的忧患则是文明的延续和种族的保全。这些问题在外来的军事压迫下，体现为亡国灭种的强烈征兆，所以，在康有为这里，保全国家和延续文明是一体之思，就是思考如何建立一个新的国家、一个能够与西方抗衡的国家。远在甲午战败之前，从类似《万国公报》等报刊书籍中，康有为就对国际格局有了超越同时代人的了解，他不再用原先的夷夏关系来理解中外关系的新格局，而是意识到当下的世界是“万国竞逐”的态势，这样的局面是数千年所未曾有过的。1895年，在甲午战败之后，康有为在《上清帝第四书》中说，现在中国所面临的是数千年未有之大变局，以前外敌入侵，只是强兵相凌，而现在的泰西诸国除了坚船利炮，还有文学治法这样的“智学”上的优势。[7](P74-75)如此，保全中国就不仅是领土和主权的问题，还有种族和教化的全面危机。这也就是康有为之所以强调保国、保种、保教的整体性策略的原因。
那么，如何构造一个新的国家呢？如果说康有为早期的论敌主要是清王朝中的顽固派的话，那么戊戌之后，主要的对象是革命派以及继承革命派社会变革逻辑的新文化运动者。面对革命派通过激化满汉矛盾而提出的革命主张，康有为的主张是强调民族融合，继承清王朝的人口和疆土。他通过对公羊学中夷夏观念的重新解释，认为中国历史上的夷夏之别主要是建立在文化基础上的，而不是以种族的差别来区分高下，当下的“中国人”的种族构成则是历史上各民族融合的结果。
康有为认为保住现有的疆域和人民是国家强大的基础。他说，要接受满洲所开拓之疆土对于中国国家建立的意义。同时，国家之强大，必须“旁纳诸种”。
国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚。俄罗斯所以为大国者，岂不以旁纳诸种之故？然则满洲之合于汉者，乃大有益于中国者也。[8](P328)
现代国家必须具备两方面的功能，即对内治理和对外竞争的双重任务。从对外竞争的角度，一个统一的国家更具有竞争力。从对内治理的角度，中国数千年一直存在的“封建”和“郡县”之争，就是理解一统和分权的关键。传统中国是采用中央集权和地方自治相结合的模式来治理这个超大规模国家的，那么“中华民国”建立之后，这样一套治理模式是否可以继续发挥作用，还是像革命派所主张的完全模仿美国的联邦制呢？康有为给中国开出的方略则是“增疆析吏”，即为防止地方势力的尾大不掉，主张拆分中国的地方区域，由元代开始的行省制回复至宋代的府州制。他反对以各省独立为特征的地方自治，认为这是军阀割据的原因之一。他用三世说来说明一统和分权的辩证关系：
据乱专制之世，君权过尊，则官制多为奉君而设；平世则民能自治，君长皆以民而立，不设多宫以事君，故为民事之官制优于为君事之官制。……野蛮之世，国治简略，故分职可少；文明之世，政治繁剧，故分职宜多，故多职优于少职。……据乱之世，道路难通，故不得不听外藩之分权；文明之世，道路通，机尤捷，故行中央之合权，故合权胜于分权。[9](P231)
康有为提出的“君主立宪”或“虚君共和”主张内含解决国家一统的象征性的思路，在新文化运动的激进思潮面前，主张保皇和复辟成为康有为的政治污点，并连同其国家治理模式的合理性也被淹没在历史的风尘中。不过，历史经常会出现“实与名不与”的悖论，如果我们思考1949年的民族区域自治制度，1978年之后的经济特区制度，以及以“一国两制”处理香港、澳门、台湾问题的思路，借用传统的话语来说，就是寓“封建”于“郡县”之中，即在大一统国家的前提下，允许多种政治模式的存在，充分发挥地方的自主性和自治性。
在现代化的潮流中，没有一个国家可以闭关自存，所以吸收外来的制度因素乃是不可抗拒的潮流。康有为在戊戌变法前后，一度是民权自由的倡导者，不过其民权和议会思想的主要目的是“上下通”，即让最高统治者能够准确详细地了解民情，而不是西方现代政治意义上的民权和自由。民国之后，康有为对当时政治人物盲目迷信“共和”的现象提出了批评，在写于1913年7月的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》中尤其反对因共和政体而对中国传统的教化、风俗、法度、典章，不论是非尽行扫弃的做法。他指出，传统的典章制度乃国家之魂，如果脱离这些道德和风俗的基础，任何新的政治形态则难以收效。他特别批评了照搬西方政治法律制度的做法，认为这些抄来的东西“无如纸上之空文，而非政治之实事矣”。[10](P131)康有为认为，任何制度的引入都必须与本土的资源相结合，不能照搬，而须有所损益。他所担心的是国人普遍以西方为准则的思想方法，在这样的非此即彼的思维模式下，国人舍弃自家之传统而以西方之是非为是非。康有为所提出的是后发现代化国家在制度建构过程中面临的普遍难题。制度移植所带来的制度失灵是一个世界性的难题，一些在西方行之有效的制度，如不加分辨地引入，自然会造成橘生淮则成枳的困境。
后继的儒家学者中对这个问题有深入反省的是梁漱溟，他从1911年中华民国成立之后农村失败的惨痛教训中，开始了乡村建设的实践，并进而思考培育中国式政治习惯的问题。在梁漱溟看来，中国社会是一个伦理本位而非阶级社会，其特征包括：更重视义务而非权力关系；在政治秩序中重视领导人和贤能之士的领导作用；比起法治，更看重礼治和人治；相对于个人自由，更看重集体的理念。因此，培育新的政治习惯要与固有的政治伦理风俗建立有机联系。
康有为所要反思的主要是民主宪政制度，而梁漱溟面对的则是社会主义的中国，其间差异巨大。但是，透过表面的不同，我们可以发现他们之间的共同点：他们都坚信中国文化是中国人建构制度的价值基础，都是反思不同类型的现代性方案，都坚信儒家可以为人类探索新的出路做出贡献。这就是现代儒学共同的精神气质。
关于孔教会的设想或许是康有为的思想中最富有争议的部分。康有为的孔教观念由来已久，最初是为应对晚清的教案而提出的，后来则是为了给新的国家提供一种认同的基础。
人们对康有为的儒家宗教化努力有很多的批评。有人认为儒家不是宗教，所以宗教化的努力注定不能成功；也有人认为相对于科学，宗教是一种落后的观念，因此将儒家宗教化并不是一种儒家新的发展，而是一种倒退。对于康有为而言，这样的批评算不上是有的放矢，因为康有为之孔教努力，最主要的是要为这个新的国家提供凝聚力。
1911年之后，康有为致力于推动立孔教为国教。国教这个概念特别容易引起歧义，其实，在康有为那里，国教并不意味着对别的信仰予以排斥的独占性宗教，而是在信仰自由的前提下，国民要建立起一种共同的价值观念，国教的作用更多是象征性的而非强制性的。他指出：
盖他教虽各有神圣，而中国数千年民俗之宜、功德之盛，无有如孔子者，此为吾国国教也。民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。大中小学校，宜设殿拜跪，祭祀，敬礼，诵经道。创立经学科，尤宜尊崇，其诸生藉以传道。如欧人学校之必有礼拜耶稣之殿以诵经讲道，又必有神学之科焉。宜立儒教为国教，而其余听民之自由信仰。[11](P36)
在为孔教会的成立写作的两个序言中，康有为强调孔教是中国之为中国的依据。在写作于1912年的《孔教会序一》中，康有为明确地说，国家意识要立足于宗教之上，因为宗教的功能是政治活动所不能及的。他说：
夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。……今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉？[12](P341)
康有为与陈焕章所推动的立孔教为国教的活动，在两次制宪投票中均没有获得通过。他所着力解释的国教与信仰自由、孔教与神教之别亦没有被日趋激烈的知识人士所接受，反而因为袁世凯复辟和其他军阀在政治活动中反复利用孔子的符号，导致陈独秀等人认定孔子与现代民主和科学之间存在着根本的对立。陈独秀认定，如果信仰孔子，则必然会支持专制和皇权，并认为将孔教立为宗教是与科学发展的大趋势背道而驰的。也就是说，立孔教活动反而导致了新文化运动将打倒孔家店作为宣传民主和科学的口号。
在中西古今的关系因为各种原因难以获得协调性理解的近一百年内，康有为被各种话语体系所包裹着。在革命的话语中，他是一个逐渐跟不上历史节奏的人；在观念史家眼里，他理论的激进性和实践的妥协性难以得到理解；在理性化和祛魅化的视野里，他力图拯救国家乃至苍生万民的希圣希贤的情怀是癫疯和狂妄的；在科学主义的波浪中，他立足于公羊三世的历史观是不可思议的怪论；在道德家的眼里，他则是一个欺骗者和纵欲者。即便是儒学群体，也不愿意接纳这个试图将儒家与现代性进行对接的前驱。但是，实际上后起儒家在实际理论开掘中却难以摆脱康有为的影子。以深受批评的孔教来说，后来的新儒家学者牟宗三先生就有人文教的设想，关注点就在体制性宗教对于儒家信仰落实的层面。而儒家宗教性的讨论则是港台新儒家和海外新儒家的主要议题。康有为对于西方政治体制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心议题，虽然进入的方式有所差异。
我们之所以认定康有为是现代儒家的开创者，就是因为康有为是始终站在对儒家经典的重新解释的基础上展开儒家的现代性叙事的。
现代儒学发展应该是一种整体性的发展。由于新文化运动将儒家与现代政治秩序对立，儒家被窄化为道德学说和心性哲学，儒家在社会秩序乃至政治规则中的作用被质疑，这造成了政治儒学和心性儒学的割裂。
即使在今天，港台新儒家和大陆新儒家依然在围绕心性儒学和政治儒学何者为重展开争论。其实，在儒学的现代发展中，这两者不可偏废。
基于对公羊三世的发挥，康有为对于历史的认识具有空间意义上的广阔性和时间上的延续性的统一，这就是说，他并不是将儒家视为一种对于中国特殊性的自我证明，而是始终持一种普遍化的立场来看待儒家与其他文化之间的关系。儒家一直有修身齐家治国平天下的自我要求，有王者无外的普遍主义立场。因此，复兴儒家并非是狭隘民族主义的表现，而是要摆脱近百年来因应现代性挑战所带来的防御性论证的弱者心态，更是中国人期待一个良好的世界秩序和以天地万物为一体的博爱精神的呈现。从《大同书》到晚年的天游学说，我们可以看到康有为对于生灵共生的终极关怀。
三、以康有为为起点的现代儒学及其发展阶段试论
从康有为奠基于今文学的传统对儒家的传统加以赓续和转化的努力、对于民族国家建构的种种构想，以及将孔教作为在民族国家建构过程中价值认同基础的实践来看，康有为奠定了后来儒家发展的一些基本议题。就此而言，康有为足以构成现代儒学发展的新的起点。确定这样的一个起点，既是在排斥意识形态叙事的干扰之后对历史事实的追认，还可以看做是一种基于对儒家未来发展的期许而做出的反思性创构。就儒学发展的内部机理而言，对于现代儒学起点的厘定，是恢复儒学的整体性格局、对新文化运动之后的新儒家发展侧重于心性道德层面而相对忽视立基于经典和传统政制传统的继承的一种纠偏。
基于这样一些思考，我们需要对现代儒学的发展阶段进行重新划分。我们目前所熟悉的新儒家谱系的“三代四群”说，是刘述先先生根据方克立先生等对新儒家思潮的判定而勾画的。这个划分以熊十力和梁漱溟为起点，将新儒家看做是对新文化运动的一种反应。在刘述先的谱系中，现代儒学的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、马一浮和张君劢构成；第二群包括冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。第二代主要是港台新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐复观。第三代主要有余英时、刘述先、成中英和杜维明。[13](P33)这个划分有其一定的理据，看到了因政治局势的变迁而导致的儒家人物迁徙海外的情状，也照应了现代新儒学中熊十力、牟宗三一系的传承脉络。
不过，这样的代际夹杂地域的划分也会产生一系列的问题，即无法客观反映儒学应对西方挑战的客观历史过程。比如，将五四运动之前已经展开的关于中体西用等涉及古今中西这样的现代儒学的核心问题都排除于现代儒学的框架之外。同时，这样的划分亦无法反映同一人物在不同历史时期的思想的开展。比如梁漱溟先生，20世纪20年代提出东西文化问题，而20世纪30年代之后致力于乡村建设，20世纪50年代之后则思考儒家传统与社会主义的关系问题。从某种意义上说，他后期关于“儒学与社会主义”的思想甚至比第三代的新儒家问题意识还要“超前”。以此来看，简单化的“代际”视野并不能反映思潮的变迁。其他学者也有类似的问题，比如冯友兰先生，其在“贞元六书”时期和“中国哲学史新编”时期的思想立场就有很大差异，如果我们站在意识形态的立场上看，我们可以否定后期冯友兰的儒家立场，然而就儒家和现代中国的关系的思考而言，亦可以认为冯友兰在不同的时期有不同的思考。
刘述先先生的新儒家发展脉络，有一种特别明显的地域迁移的意象。在他的三代划分中，第一代新儒家的活动区域主要在大陆，第二代主要的代表人物是港台新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教学的新儒家代表人物。这样的划分并非空穴来风，因为政治格局的变迁，1949年之后，许多坚持儒家本位立场的学者迁居到香港和台湾地区，因此，现代儒学的主要影响和发展的空间在香港和台湾，甚至在美国和欧洲。
然而，在这样的格局下，我们依然需要正确面对其他区域的儒家思想家的工作。比如第三代海外新儒家，代表人物主要在美国，然而这个时期台湾的新儒家活动依然丰富而活跃，牟宗三和唐君毅、徐复观的弟子都开始产生影响，如何正确评价他们呢？随着改革开放所带来的思想解放和对外交流的频繁，从20世纪90年代开始，同情儒家价值的新儒家群体在大陆开始形成，该如何看待这个群体和港台及海外儒学的关系呢？因此，我们应该从儒家的问题意识的不同来区分现代儒学的发展阶段，这样同一个人可以因为思想的变化而列入不同的阶段中，而地域的因素只可以被视为不同阶段的一种儒学的面相，客观上可以处理因为政治原因而分散在全球的不同儒学人物对现代儒学的贡献。有鉴于此，我试图给出一个新的现代儒家阶段划分。
第一阶段从19世纪90年代开始，人物包括张之洞、康有为、梁启超、章太炎和刘师培。这个阶段的儒家面对西方文化和政治、军事的全面挑战，要对儒学的生存和发展问题、中西文化的关系问题做出全方位的回应。而这个阶段的儒学承当者又大多身兼政治家和思想家的多重身份，所以他们对于现代国家的建成问题，不仅有理论的思考，也有实践性的参与。他们饱读经典，对儒家价值依然是深信不疑，所以试图从不同的经学立场出发理解儒家传统与现代社会的贯通问题。
第二阶段从20世纪20年代开始。在新文化运动的冲击下，儒家在形态上已经脱离经学的传统而进入学科化的新形态，其核心是回应新文化运动对儒家现代价值的否定。由于民族危机，儒家被作为凝聚民族力量抵抗外敌的重要思想资源。这个阶段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、冯友兰等。
第三阶段从1949年开始。因为政治环境的影响，留在大陆的儒家学者开始思考儒家与社会主义的关系，而港台新儒家则因担心文化主体性的失落，开始探索儒家的现代价值，力图借助西方的学术资源来激发儒家在新的知识体系和政治形态中的作用。其核心议题是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和内圣开出新外王等议题。而作为他们的学生，杜维明、刘述先等人则侧重于文明对话和多元现代性的思考，但其问题域有连续性。
第四阶段可以从20世纪90年代开始。随着中国大陆的社会发展和经济改革的推进，人们对于儒家的态度已由绝对否定转变为理性分析，有远见的政治家也开始思考儒家作为文化传统的主干对于现代中国社会的正面价值。新一代的儒家开始在大陆、港台地区形成，他们开始走出港台新儒家对于五四运动时期“民主”和“科学”议题的“盲从”。这个阶段的儒家学者的思考侧重于从中国的社会需要和政治实际出发，提倡反思儒家经典和现代学科之间的关系。
这个阶段的儒家学者对于民主不再是抽象的肯定，而是试图寻求民主的多样性的落实方式，即立足于中国实情的政治模式。他们积极地介入社会问题，试图重建儒学与中国人日常生活之间的关系。其代表议题包括中国哲学合法性、政治儒学、儒家宗教性等，其社会活动包括读经运动、以孔子诞辰为教师节，呈现出儒学复兴的新气象。
现代儒学是一个复杂的思潮，尽管已经经历了100多年的历程，但是，由于中国文化和社会遭受了前所未有的冲击，因此，许多问题并没有真正展开。如果我们期待儒学思想的现代展开，那么重新厘定现代儒学的开端则是必要的一步。
注释：
①丁亚杰说，康有为首倡孔子之学的核心在改制，所以《春秋》的精神必集中于公羊。由此，康有为的经学路径必是由《春秋繁露》到《公羊传》再到《春秋》。参见丁亚杰：《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》，214页，台北，万卷楼图书有限公司，2002。
原文参考文献：
[1]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，南京，江苏人民出版社，1997。
[2]康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》，第二集，北京，中国人民大学出版社，2007。
[3]康有为：《礼运注》，载《康有为全集》，第五集，北京，中国人民大学出版社，2007。
[4]康有为：《答李参奉书》，载《康有为全集》，第十一集，北京，中国人民大学出版社，2007。
[5]蔡元培：《学科教科论》，载《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。
[6]蔡元培：《我在教育界的经验》，载《蔡元培全集》，第八卷，杭州，浙江教育出版社，1997。
[7]康有为：《上清帝第四书》，载孔祥吉编：《康有为变法奏章辑考》，北京，北京图书馆出版社，2008。
[8]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载《康有为全集》，第六集，北京，中国人民大学出版社，2007。
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[10]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，载《康有为全集》，第十集，北京，中国人民大学出版社，2007。
[11]康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，载《康有为全集》，第八集，北京，中国人民大学出版社，2007。
[12]康有为：《孔教会序》，载《康有为全集》，第九集，北京，中国人民大学出版社，2007。
来源：《中国人民大学学报》2015年第5期
