内容提要：朱熹“状”仁之体突出的是“公”的价值，贯穿的是“爱人”的观念。仁与公的关系，实质上即仁与人的关系。“仁者以天地万物为一体”虽不构成爱的原因，但却是落实博爱所必需，为博爱的推行准备了条件。朱熹与张栻在仁说上的争论，重点围绕如何处理爱与仁的关系问题展开，并因此引起了性情体用之辨。从坚持仁与爱相关联出发，朱熹要求于情中体性，在爱中及体。相应地，人所应做的，是“为仁”而非“求仁”。朱熹不同意韩愈“博爱之谓仁”的界定，认为不能以用代体。佛教的无缘之爱并没有什么道理可言，毁己以成物，本身就背离了普遍之爱的原则。儒家由亲亲到仁民爱物，是实施博爱的最现实的道路。
关 键 词：朱熹 体 仁 公 爱 理
孔子答弟子问仁，因人因时而有多种教诲。其中，在回答子贡“博施济众”“可谓仁乎”之后，有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)之说。孔子这一段话，历来受到关注。传统经学家从孔安国、皇侃到邢昺，对此的解释可以说是一脉相承。其中，邢昺这样疏解：
此孔子更为子贡说仁者之行也。方，犹道也。言夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可谓仁道也。①
邢昺这里，主要是讲如何行仁的问题。这包括进达他人与退譬于己的双向互动，中心就在推己及人。己与人之间，不止要平等考量，而且要做到他人优先。尽管文中并没有一个“爱”字出现，但将心比心的推度本身却足以体现爱人、尊重人的高尚情怀②。朱熹正是在此注疏传统的基础上，发挥他的公天下之爱、仁与爱之辨、为仁与为本之辨等思想的。
一、“状仁之体”与公天下之爱
邢昺之后二百年，朱熹撰《论语集注》，将理学的思辨精神贯注到经学注疏之中。他将上述孔子立人达人之说，放在了天理人欲之辨的框架之下，认为：
以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。……近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。③
推己及人的仁者之心，体现的是天理的流行无间，是对仁之体的最好发明。但仁之体本身是什么，朱熹并没有给予解释。他“状”仁之体突出的是“公”的价值。己之“所欲”属于私，但若能践行恕道，推其私爱于天下大众，仁即在其“术”中而得以落实，人人均能享有所给予之爱，“私”便被克服而转为天理之公。
在这里，“恕”是行仁之方和爱的实现，二程先前曾以“恕则仁之施，爱则仁之用”对此予以说明。但“施”与“用”具体为何意，则是朱熹自己的解释：“恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。”④爱是仁体之用，如同水为人需用一样。但水能满足人的需用只是第一步的性质认定，重要的还在于何时何处能实际给予多少水的量，这要由恕来斟酌推行。恕的目的，在于把爱实际施与对象，“不恕，则虽有爱而不能及人也”⑤。作为推己及人的道德自我约束的恕道，在这里成为仁爱实施的最一般的手段。
朱熹在发挥了自己的思想之后，又长段引述了程颢之言辅助发明。程颢将“己欲立而立人，己欲达而达人”纳入到自己的“仁说”之中，并联系“博施济众”予以阐释。程颢在相关论说中以手足痿痹为不仁，并提出了“仁者以天地万物为一体”的著名观点。但他终究认为“仁至难言”⑥，故孔子就近取譬，只说立人达人的“仁之方”，“仁之体”是没办法言明的。当然，程颢对此又留有余地，他以为如能从仁之方入手去观仁，则是有可能把握仁之体的。
朱熹没有进一步解释程颢之意，但从他续引的“吕氏”之言，可以揣摩朱熹可能想要表述的思想。其曰：
吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”⑦
仁与境界的“高远”是存在关联的，只是这“高远”是建立在“下学”的基础之上。所以，路径只能是下学而上达，而不能“徒事高远”。孔子于是告以最切近的推己及人之方以引导之，此即“己欲立而立人，己欲达而达人”。即便是圣人博施济众的伟业，也是由此一步步践履积累而成。
可以说，传统儒学并不关注“仁之体”的问题，其意图集中在如何通过“仁之方”的爱人实践去体验仁德。到了宋代新儒学，重点却转变为“体仁”或“以仁为体”的主体实践。不过，不论是“仁之方”还是“仁之体”，无论立人、达人抑或博施济众，其中心观念并没有变化，那就是爱人。
《周易》乾卦《文言》有“君子体仁足以长人”之说，朱熹解释道：
“体仁足以长人”，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓“公而以人体之”之“体”。⑧
“体”有体察、体认之意，但重点是实行。《文言》所说，意味着若能实行仁便足以成为人之君长。朱熹认为，此当以程颐“公而以人体之”之“体”去解之。在程颐，“公”是仁之理，只讲“公”，固然突出了“物我兼照”的公平立场和普遍之爱的本性，但却有个实际落实或实行的问题，故又不能直接以公为仁。一定是“公而以人体之”，即人实际体察到并落实为“公”的行为才能叫做仁⑨。朱熹的“以仁为体”便应当在这种意义上去理解，温厚慈爱之理也正是由此而生发出来。
正因为如此，公与仁之间，就存在着一定的差别。《语类》记载：
或问仁与公之别。曰：“仁在内，公在外。”又曰：“惟仁，然后能公。”又曰：“仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：‘公而以人体之。’则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。”⑩
从关联处说，“仁”要求人与人之间相亲相爱，“公”则在于物我兼照而无偏于私亲；从差异方面看，仁是人心内在之理，公则是克己除欲的彻底功夫。但这内外之分毕竟又是相互联系的，人所以能克己为公，本依赖于内在仁性的生发。在没有己私障蔽的前提下，仁光明彰显而表现为人的关爱天下或曰博爱的实践，所以能从人身上见得仁来。
因而，仁与公之间的关系，实际落实为仁与人的相互关联。孟子当年讲过，“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)。朱熹于此有所承接，故声明“仁之名不从公来，乃是从人来”(11)。人是仁的现实存在，人的主动性起着至关紧要的作用。对于学生所问“公而以人体之”一句，朱熹强调：“紧要在‘人’字上。仁只是个人。”(12)这说明，无论是大公无私的境界，还是施人以爱，紧要处都在“人”字上。“仁”是展现“人”的活动。但人的活动有公私之别，仁只能是人为公的活动，所以要看重公与仁的关联。可以说，“公”是人之体仁的框架和方向，是仁之实现的条件。用朱熹自己的比喻：“仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。”(13)私心就像雍塞泉水的沙石一样，仁被堵塞，爱只能及于己或私亲而不爱他。清除了沙石的窒碍，即在公的氛围下，根于内心的仁德就能普及天下。“故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。”(14)广大流行则爱公之于天下，无时不仁则爱周流不息，结果便是无处无时而不爱。
从机制上说，心之体用的广大流行是“仁者以天地万物为一体”的具体化。仁者若能以天地万物为一体，其爱自然就无所不至。不过，朱熹又不是太认可二程“仁者以天地万物为一体”的说法。他认为这“说得太深，无捉摸处”，即不好实际把握，不如亲出程颐手笔的《易传》之“四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者”和“仁者天下之公，善之本也”两言仁处说得平实，并认为“学者当精看此等处”(15)。统合来说，仁是在公天下的条件下实现的，人间的善德正来源于此。一方面，仁为四德五常之首；另一方面，四德五常均因仁之流行而来，故仁又无处不在，无物不被其所爱。
但朱熹的学生仍是认同“仁者以天地万物为一体”，并且吸纳了张载“民胞物与”之同气同性说的架构。如林安卿、沈僴等便以为，人物同受天地之气而生，所以是同体而皆当相爱。再将孟子接引过来，便有“推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体”之说(16)。学生认为，仁者之心是公天下而无不爱的，能够明了这其中的道理，就能够与天地万物为一体。但朱熹并不赞成这样的见解，在他看来，“‘爱’字不在同体上说，自不属同体事”——是否同体，其实不是首先应当关心的问题：“如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。”(17)从水的质上去认定，凡水均同体，既如此，此水从哪里来——追问人是否因受同一之气、得同一之理而爱人，就不是一个恰当的认识路径。话其实应当倒过来讲：“若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”(18)就是说，应当这样全面地看问题：一方面是爱生成于人内在的仁心，基于心之德而自然发用为爱，它并不需以天地万物为一体作为前提；但另一方面，以天地万物为一体或曰同体，毕竟为爱清除了私心的羁绊，使得爱能在“公”的心境中普施于天下。由此，万物一体虽不构成爱的原因，但却为推行博爱所必需，没有万物一体的情怀和境界，普遍之爱实难以落实。所以朱熹虽不甚满意，但也大致能容纳其说。
二、朱熹与张栻的仁、爱之辨
天地万物的一体性为博爱的推行准备了条件，但“所以爱”也即爱的原因问题，却涉及更多的考量。孟子当年将爱的原因归结到恻隐之心和仁的发端，到朱熹的时代这种归结就显得不够用了。其时，非但仁之体的问题受到了广泛关注，对爱之理的追问也提上了议程，并引起了朱熹与张栻的反复辩难。
张栻回顾了他与朱熹关于“仁说”的讨论，在论及爱无所不至然又只明得其用而需详察爱之理后，他这样写道：
夫其所以与天地一体者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理者也。故探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也；察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。体用一源，内外一致，此仁之所以为妙也。(19)
张栻认为，仁者之所以能与天地万物为一体，是因为天地之心作为生生不息的本性自动赋予了人，并成为人物共有的根源，爱之理的范畴正旨在说明这一点。而所谓仁体，就是存在于性中之理。张栻这里所阐述的正是湖湘学“理具于性”的基本观点，而又从体用一源和由未发到已发的一体流行角度作了相应的界定。可以说，要觉察由静而动的仁之妙境，生生的视角是一个恰当的窗口。
朱熹并不认同张栻的解说，他认为：
熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。(20)
朱熹在此并不采用仁分体用的思路，而强调仁只是爱之理，而“用”则被放在了“公”的层面上加以考虑。在这里，爱之理是人人本有的，人若能做到大公无私，便自然能够平等地看待天地万物，使物物都得到应有的关爱。
但是，人若有私心间隔，则会造成本当爱却又不去爱的情形。也就是说，是由本有的爱之理导向天地万物的一体，而不是反过来，因与天地万物为一体才导致了爱之理的生起。
不过，在张栻，即便将克私为公的问题考虑在内，爱之理仍是由主体“得”来的。他称：
己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦理之本具于吾性者，而非强为之也。(21)
爱之理是在公而无私、人物一体的意识状态下所“得”来的，即心意识到理、体验到仁，这是一方面；另一方面，心意识到理时，此理通过爱意的流淌，已遍在于天地万物之中，天地间也就无一物不被仁所浸润了。就是说，博爱的实施，离不开吾性中所具的爱之理，但只有“得于内”才能“形于外”，即心体验到仁性(理)成为博爱的前提。
张栻之所以坚持大公“得”理的观点，是因为站在他的性本论的前提之下，理是属于第二义的范畴。但朱熹坚守以理为本，讲“得”理就会影响到理的先在性，所以朱熹并不能认同。他说：
盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也；以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之之理便是仁，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。(22)
朱熹从去蔽而复本的意义上解释爱之理，仅就此而言，张栻可以认可，因为这个意义上的仁之体、爱之理反映的正是吾之本性。至于廓然大公、血脉贯通，则意味着除去了爱之理发用的蔽塞，使爱能够周遍天地万物，所以张栻能以廓然大公而“后有”、“后存”来表述主体对理的意识和体验。但从理本论出发，“理”是体而非用，理不是“得”来而是本有，天地万物则是理的载体和表现。就此而言，于物中识得仁体，只是后知后晓，并不能说明理是后有、后存。故张栻所谓“天地之间无一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者，而非强为之也”一类话，在朱熹看来都是没有道理的“剩语”：前者将无一物不在吾仁(爱)中变成了物皆吾仁，结果导致物与心(仁)不分而视物为心；后者实际上则承认了仁不待公而后有，却又语义不确。由于文献的缺失，我们不知道张栻给予了什么样的回答。
朱熹与张栻在仁说上的争论，涉及了一个重要问题即如何处理爱与仁的关系，并因此引起了性情体用之辨。这一争论最初缘起于程颐对“以爱名仁”的批评。程颐说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”(23)恻隐之心固然意味着爱的生发，程颐也讲“仁主于爱”(24)，但这主要是指仁只能在爱中呈现，表现出来是人的情感，仁本身则是内在之性。如果专以爱为仁，就是只从情上说仁，而把性的根本给扔掉了。所以，性、情之分是必不可少的。
张栻承接程颐，要求注意性、情的区分，尤其强调不能以用去取代体，不能专以爱去规定仁：“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”(25)但在朱熹看来，张栻的观点则又偏向了另一边。程颐固然是要区分性与情的概念，但这并不意味着割裂双方的联系。朱熹说：
由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使“仁”字泛然无所归宿，而性、情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。(26)
以爱言仁的弊病是混淆了性情，并以情为性。今之救弊是需要的，但却不能矫枉过正。因为仁之性如果不能发于爱之情，一方面会使得仁体飘荡无处立足，不能表现自己的存在，另一方面则会造成性与情互不关联或体用分离，所以是不对的。朱熹实际上是要求恰当把握情与性、爱与仁之间的联系。在他看来，张栻只在已发处讲“爱”，“则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也”。程颐的仁、爱之分，只是说明不可认情为性，“非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也”(27)。避免“专以爱为仁”的弊病固然是必要的，但更需要注意的是爱与仁之间的必然关联：仁就是未发之爱，情本由性所发。
可以说，自孔子当年以“爱人”释“仁”以来，仁与爱的内在联系就成为儒家道德观最重要的基础。但新儒学比之传统儒学，在后天情爱与先天性体之间，他们更注重形上层面的性体，要求紧扣情爱的先天根据，这是学术发展不断提升理论水准的必然要求。因此，朱学和湖湘学尽管总体上都注意把握性体情用和未发已发的关系，但基于各自的理论重心，其仁说的推演便存在若干差别。
朱熹与张栻的争辩，还可进一步由程颐上溯到孟子和爱有差等的问题。张栻以为：“孟子言仁者无所不爱，而继之以急亲贤之为务，其等差未尝不明。”朱熹则说：“仁但主爱，若其差等，乃义之事。仁、义虽不相离，然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之，则义与礼、智皆无所用矣，而可乎哉？”(28)张栻之意，在突出仁爱的普遍性和整体性特色，认为差等的问题产生于实务之急需，这在孟子那里其实是讲明白了的，即将差等放在了仁爱的施行即用的层面。朱熹则对仁包四德的观点作出了新的解释，强调仁与义、礼、智各有自己的作用和职责，仁与差等本来存在区分。
从生意浑沦和生气流行的层面看，仁包义礼智而统四德本也是朱熹自己的观点，但四德既已存在，就又各有自己的特性和作用。如仁主生发敷施，义主收敛肃杀，迭相为主，不应混而同之(29)。仁在这里，乃与义礼智平行，而非其上位概念。
朱熹的诠释在儒家仁说的发展史上是有意义的。但就其与湖湘学的分歧来说，根本点仍是双方的心性论基础不同。湖湘学既重仁体又讲以性为本，故不太关注情的问题。用朱熹的话说就是“但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心”(30)，即不是心统性情而是性体心用。张栻强调爱之理，在于它关联仁体、性体，如果把重心都移到了情爱和践行的层面并由此去理解仁，就会忽略最重要的体的地位。朱熹承认理是指其性体而言，但目的正在于“见性情、体用各有所主而不相离之妙”。在“心统性情”的架构下，体用、性情是相互发明而由用见体，并不会出现张栻所担心的“遗体而略性”的问题(31)。
三、“为仁”与“为本”
朱熹的观点，中心是在情中体性，爱中及体，这也是“用”这一范畴本来所承担的角色，而不能径直求取仁体。当年他就因不满胡宏“欲为仁，必先识仁之体”的说法而对此提出了批评(32)。朱熹依循的是由孝悌而仁民爱物的路径，认为人所应做的是“为仁”而非“求仁”。换句话说，“仁”说到底是做出来的而不是悟(觉)出来的。故弟子问《论语》“孝弟为仁之本”之意，朱熹回答说：
上蔡谓：“事亲、从兄时，可以知得仁。”是大不然!盖为仁，便是要做这一件事，从孝弟上做将去。曰“就事亲从兄上知得仁”，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也!(33)
事亲、从兄是孝悌的现实表现，但按朱熹的理解，谢良佐的重心或目的却不在事亲从兄即“做”本身，而是旨在通过孝悌践履去知觉仁，事亲从兄因而成为知仁的手段。如此，朱熹与谢良佐的分歧，就在于“为仁”的重心究竟何在，是在仁的践履本身还是在于对仁的觉知、体察？朱熹所批评的谢良佐“以知觉为仁”的问题，可以追溯到程颢以“手足痿痹为不仁”和“若不有诸己，自不与己相干”的观点。仁体固然先在，但“我”能否“有诸己”即知觉仁，却构成为仁是否“在我”的先决条件，也就是说，“将针来刺股上”有痛感才有仁。但在朱熹看来，谢氏的理道是将重心从践履换到了知觉，以知仁取代了为仁，而“圣门只说为仁，不说知仁”(34)，所以必须给予批评。
这里的一个关键问题，是如何理解“知觉”：一是“觉”本身，如痛感的存在、四肢的体验，这是从本体论出发去理解；一是觉知到对象如仁体，这是从认识论的角度看问题(35)。谢良佐之意，有可能是前者，朱熹的解说则强调后者，即主体与对象的关系，所以才有圣门“只说为仁，不说知仁”。但若是前者，觉仁、觉体、觉己本身构成“为仁”——仁体呈现的过程，故与朱熹之说不完全相应。
朱熹自己对“为仁”的问题十分在意，他与弟子多有讨论。如陈淳曾问：“‘为仁’，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？”朱熹回答说：“只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’，便是求仁。程子说，初看未晓，似闷人；看熟了，真颠扑不破!”(36)在学生看来，“为仁”就是仁爱普施或曰博爱的实现过程，朱熹对此也能够认可。朱熹反对的是“求仁”(或“知仁”)，即通过观念、良心去省察或生成仁德。就是说，“仁然后有知觉”不错，“知觉可以求仁”则不可(37)，知觉是在仁爱的践履中自然形成的。至于讲二程之说初看未晓，看熟了才颠扑不破，则涉及仁与孝悌间的互动，以及仁是性、仁主乎爱等观点。
自二程以来，天下无性外之物已成为一般的共识，仁则表现为慈爱之类，所以基于仁性，人都会有孝悌、慈爱之心并由此出发去爱物，重点自然落到了践履而不是知觉体认上。朱熹因此肯定践行仁之次序莫先于孝悌，“仁发出来便做那慈爱底事”，“仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了”(38)。朱熹以为，谢良佐诸公的问题，乃是不切身于事亲爱民的下学实践而径直向“上面”用功，这便过头了。朱熹坚守他在《大学补传》中所说，即所谓用力之久而一旦豁然贯通的路径，反对“专把省察做事”。“要见这道理，道理自在那里，何用如此等候察探他”(39)。就是说，“道理”是在仁爱实践的过程中自然得来的，“只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞、春夏秋冬看，便见”(40)。仁性及义礼智等是体现于春夏秋冬的气化流行中的，绝不能凭空去悟求。朱熹对上蔡诸公“去那上面察探”的批评，在根本上贯穿着他对从谢良佐到张九成，再到陆九渊的直求仁体、心体的心学道路的否定(41)。
从文本层面说，《论语》中提到“为仁”处不少，但典型的却只有两处，即“孝弟为仁之本”和“克己复礼为仁”之说。在朱熹看来，“孝弟为仁之本”与“泛爱众，而亲仁”等一样，都是专就爱而言；但朱熹认为《论语》之所以要讲“克己复礼为仁”，就在于此“为仁”不是侧重爱一事，而是集中言仁，这就必须考虑到公私的问题，“才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱”(42)。所以，一定要有克己去私的大公心态才能真正落实仁爱，即二程所谓“公近仁”也(43)。
同时，从孔孟到二程，不止有两个“为仁”的问题，还有两个“为本”的问题，即朱熹所引二程的“为仁以孝弟为本”和“论性则以仁为孝弟之本”的观点。朱熹与学生对此有不少讨论。按朱熹的援引与阐发：“程子谓：‘为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。’譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”(44)体(性)用的原则是要坚持的：需要先有仁性，才可能有随之发用的孝悌亲民之爱(情)，仁为孝悌之本，所提供的正是爱之可能的根据；同时，践行仁德，又只能从亲亲开始，再扩展为仁民爱物，爱就如水从源头渐渐流出，这便是为仁以孝悌为本(始)，揭示的是爱之实现的必然路径。这两方面之间本质上还是一个仁性与情爱的关系问题。
朱熹在考虑仁与爱之间的关系时，固然注重“爱自仁出”，要求“不可离了爱去说仁”，
但这只是问题的一面；另一面，他强调不能忽略二者之间的差异，明确表示不赞同韩愈“博爱之谓仁”的界定。例如：
问韩愈“博爱之谓仁”。曰：“是指情为性了。”问：“周子说‘爱曰仁’，与博爱之说如何？”曰：“‘爱曰仁’，犹曰‘恻隐之心，仁之端也’，是就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’之谓，便是把博爱做仁了，终不同。”(45)
韩愈的“博爱之谓仁”与周敦颐的“爱曰仁”在表述上是相似的，但朱熹以为实质上并不相同。在他看来，周敦颐是在爱的实施中指出其性质是仁，即已发之中有未发，而不同于韩愈直接以博爱规定仁。但周敦颐并未解释他此语的含义，这里所说的实际上是朱熹自己的观点。在朱熹看来，爱表现为恻隐之心，而恻隐正是仁的发端。就恻隐之爱的发生说，它属于情用的范畴，虽能指示人们由此情用进达仁体，但毕竟不能以用代体。
但是，“博爱之谓仁”的界定，不仅混淆了性与情的关系，在道理上也说不通：“以博爱为仁，则未有博爱以前，不成是无仁!”(46)朱熹这一反问，似乎充满了自信，但其实存在一定的问题。在“博爱”的观点出现以前，固然已先有“仁”之一说，如《尚书》对“仁”字的使用。但此时之“仁”并未与爱关联起来，也不能呼应普遍的人道关爱与和谐群体的中国社会发展需要，它自身的价值也就需要斟酌。“仁”的概念之有意义，还是在于后来生成的“爱人”或“博爱”的新意。
朱熹之所以批评韩愈的博爱观，主要是因为韩愈言用而失体，他认为“博爱之谓仁”等四句“说得却差，仁义两句皆将用做体看。事之合宜者为义，仁者爱之理。若曰‘博爱’，曰‘行而宜之’，则皆用矣”(47)。韩愈的逻辑，是通过将仁义作为内容去限定道德，从而与佛老的“道德”观相抗衡，故既讲博爱又讲适宜合礼，突出的是儒家的伦常。但对朱熹来说，将仁义限定为博爱和适宜，只是看到了仁性的表现，而否定了仁本身作为内在之理的地位。一句话，“只为他说得用，又遗了体”(48)。当初，张栻在与朱熹争论时，张栻担心的正是以用代体；这一观点现在却转换为朱熹对韩愈的批评，可见朱熹也在一定程度上吸纳了张栻的见解。当然，如果仅就用的层面说，朱熹对韩愈还是有所认同的。如他言：“退之谓：‘以之为人，则爱而公。’‘爱’、‘公’二字甚有意义。”(49)韩愈辟佛老而原道明教，此道、教在他可以为己、为人、为天下国家。就其“为人”的“爱”、“公”二字来说，其意义就在于将儒家的仁义之道与公天下之爱关联了起来，在作用层面肯定了爱的普遍流行，所以得到了朱熹的认可。
四、馀论：儒佛之爱
韩愈博爱论的理论水准，在新儒家眼中是不高的。其“以之为人，则爱而公”的论断，依靠的是“郊焉而天神格，庙焉而人鬼享”的天命论的支撑。朱熹之所以给予其“于大体处见得”(50)的认可，关键在双方毕竟都持儒家反佛的立场。至于佛教自己宣扬的博爱观念，在朱熹看来没有什么道理：“盖佛氏之所谓慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶!”(51)佛教的慈悲号称无缘之爱，讲无条件的博爱；然在对父母弃之不养的同时又以身而供给虎食，岂非咄咄怪事？进一步，朱熹又具体比较了佛教与儒家博爱的差别：
且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而划地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎!此是何理!(52)
在儒家，从亲亲到仁民再到爱物，是“为仁以孝弟为本”的具体表现，也是博爱施行所以可能的真实途径。从爱人到爱物，是在合情合理氛围下对生命的尊重和爱惜，因为人本身也是生命之一，取物以养己遵循不过度的原则，即爱己与爱物在这里是统一的；而在佛教，不食肉、不茹荤以至投身施虎则是将爱己与爱物对立起来，甚至是毁灭己以成全物，这本身就背离了普遍之爱的原则，而且还从根本上断绝了孝悌和亲情。这种所谓无缘之爱，其实并没有什么“理”可言。
儒家博爱之理，在根本上是按孟子推恩说的理论构建起来的，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。但宋以后，儒家在亲情、恻隐和德性自觉的基础上，又附加了天地一气、万物同体的本体论根据，并从后者去阐释前者。双方的融合，便有了不同于墨家、佛教无差别或无缘之爱的自家的博爱。朱熹说：
盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物。皆由近以及远，自易以及难。(53)
“一气”既可以解释骨肉之亲，更能够指向对异类之爱。但包括博爱在内的任何实践行为，只能是由近及远、由易及难去做起，老子的“图难于其易，为大于其细”(《老子·第六十三章》)早就对此给予了方法论的发明。而在朱熹，由有限的亲亲到普遍的爱物之推扩，乃是现实性和可行性的最完美的结合，博爱正是有了如此的基础，才真正可能将理想境界落实于具体行动上，也正因此才具有最广泛的生命力。
注释：
①何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2480页。
②正因此，今人对孔子此语仍以爱人为解。例如，张岱年先生以“己欲立而立人，己欲达而达人”为孔子规定的仁之界说，并为之提出了三条理由，强调“仁之本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人。所以根本上是爱人的”。见氏著：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第256-257页。
③朱熹：《论语集注·雍也》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第92页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，北京：中华书局，1986年，第2456页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2455页。
⑥程颢云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”见程预、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
⑦朱熹：《论语集注·雍也》，《四书章句集注》，第92页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第109页。
⑨参见程颐语：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第153页。
⑩黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第116页。
(11)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2454页。
(12)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2455页。
(13)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2455页。
(14)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2454页。
(15)今《二程集》注明“仁者以天地万物为一体”为程颢所说，但朱熹讲程颐《语录》中有此语，故有可能二程都表述过这一观点。朱熹语见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2425页。
(16)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三十三，第852页。
(17)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三十三，第852页。
(18)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三十三，第852页。
(19)张栻：《答朱元晦秘书·又八》，张栻撰，邓洪波校点：《张栻集》(二)，长沙：岳麓书社，2010年，第677页。
(20)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫论仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第1413-1414页。
(21)朱熹《答钦夫仁说》所引，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1417页。
(22)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1418页。
(23)程颐：《遗书》卷十八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第182页。
(24)程颐：《遗书》卷十八，程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第183页。
(25)见朱熹《答张钦夫论仁说》所引，《朱文公文集》卷三十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1410页。
(26)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《又论仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1412页。
(27)参见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫论仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1409-1410页。
(28)朱、张二人之言，均见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫论仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1410-1411页。
(29)参见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第106-108页。
(30)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1417页。
(31)朱熹《答张钦夫论仁说》所引，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1410页。
(32)朱熹云：“欲为仁，必先识仁之体’，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告知，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁之体也。”见《晦庵先生朱文公文集》卷七十三《胡子知言疑义》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第3561页。
(33)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第478-479页。
(34)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第478页。
(35)牟宗三说：觉(知觉)“显然是一个本体论的实字，而不是一个认识论的认知字，……吾人可名之曰‘本体论的觉情’，而不可看成是‘认识论的取相的知觉’。以前词语简略，亦说为‘知觉’，而其意实即‘觉情’，并非认识的取相的知觉也。此由不安、不忍、恻然、识痛痒、不麻木诸词语而可知也。”见氏著：《心体与性体》(下)，上海：上海古籍出版社，1999年，第252页。
(36)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第478页。
(37)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第476-477页。
(38)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第476页。
(39)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第477页。
(40)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第477页。
(41)按朱熹的归结：“上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。近年陆之静又冲突出张子韶之上。”见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第478页。
(42)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第476页。
(43)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2453页。
(44)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第472页。
(45)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第464页。
(46)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3274页。
(47)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3272页。
(48)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3271页。
(49)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3271页。所引韩愈之语，见《原道》。
(50)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3255页。
(51)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二六，第3031-3032页。
(52)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二六，第3014页。
(53)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四书章句集注》，第209-210页。
