为什么自由宪政是比较而言最有效的政治制度
任何关于自由宪政（立宪政治）的系统理论，都要从两个基本问题开始：我们为什幺需要国家（或说政府）？最简单的答案是：因为有国家比无政府更能满足我们的需要（同样的问题和答案也适用于市场）。于是有第二个问题：我们怎样才能在这国家中满足我们的需要？
这样提出问题，本身就隐含着一个前提：之所以有国家，是因为它能满足我们每一个人的需要，否则我们宁可不要它，遁入山林做一只孤独的两足兽。马克思的回答截然相反，如果把话彻底说清楚，他的“阶级斗争国家学说”必须这样阐述：你“宁可不要”国家是不可能的，你根本无处可去，而且国家会把你一一捉拿归案，然后把一架暴力加欺骗的国家机器强加于你。这幺说话，才是一种科学讨论的态度，因为它是一个可以检验的事实描述，和说什幺“自觉自为的阶级意识”之类无从捉摸验证的思辨理念完全不同。
显然，这个描述经不住检验，因为自古至今，大自然还根本没有拥挤到容不下一些孤独的两足兽的地步，而且，即便是最强大的极权政体，也无法费力去搜索每一处高山密林。这就可以合理地推论说，哪怕是最坏的专制政体，所能提供的文明生活方式，也要强于茹毛饮血的原始生活。这首先是个安全问题：两足兽之间是会发生以生死相拼的资源（包括异性）争夺的。专制的坏政府不可能仅仅是暴力加欺骗，这种典型理性主义阴谋论的国家学说从两个方面极端夸大了专制政府的能力，似乎从远古时代起，就有一个齐心合力、理性设计的“统治阶级”，就像现代人设计和操纵机器一样有效地制造和操纵着“国家机器”——连“国家机器”这个名词本身，就已经清楚显露了“牛顿范式”的机械决定论方法论性质；同时，那个伟大的“创造历史”的人民群众则卑贱愚昧（因为恐惧而卑贱，因为愚昧而受骗）到了甘愿为奴的地步，仅仅是在活不下去时偶尔爆发一下——爆发也是全然无益的，真正的社会变革和进步是“生产力”的功劳，是“最有革命性”的生产力突破旧生产关系的结果（当然，为了自圆其说，必须认定“生产力”就是“人民群众”的化身，但这又是一个历史神话故事）。
事实上，不能得到人民或多或少拥护和认同的任何政府，其统治成本很快就会大到无法承受的地步；任何事实上长久维持的政府都必定要建立在合法性基础之上，这就是所谓“政府的合法性”问题，只不过，不同的人民，对于“合法性”的见解可以十分不同。
如果说马克思的国家学说完全与事实不符，那也是一种情绪化的偏见。比较合理的解释看来是，无论何时何地，“人”这个物种的个体都既不是一概截然划分成统治剥削和被统治被剥削两大阵营，也不是一概如西方立宪学说所描述的那种宁可做两足兽也不要专制、具备“独立人格”的自由人。“独立人格”在西方政治理论中的正式说法是“个体主义”（“个人主义”），即每个人都按照自己的愿望和偏好独立地做出每一个选择（包括要不要政府）。实际上，在自由民主政体建立并巩固之前，这要幺是只适用于少数人的事实，要幺是个应然命题——每个人理应如此；而这“应然”显然是精英主义的，是少数精英的主观意愿而已。只是在稳定的自由民主政体之中，经过一个相当长的“社会化”过程，我们才能说，具有独立人格的自由人是大多数。反过来说也一样：只有这种“具有独立人格的自由人”居足够的多数，自由民主才是可能的、稳固的。
从来没有、也不可能有这种事：专制只是因为专制政府的暴力和欺骗，只要革掉这坏政府的命，自由民主就能实现——因为自由民主是人的天性，是“普适价值”，天性被压抑、价值被扭曲遮蔽全是坏政府干的坏事。可见，那些对人民的“人性”及其它品质抱有高度乐观主义信念，因而偏爱民粹民主、激进民主、革命民主的“民运人士”，尽管主观上可能是反共的、反马克思主义的，其实他们从来没有对这套习焉不察的思想理论和思维方式做过认真的批判和反思。可以预见，一旦见诸行动，他们的政治行为势必也会简单粗暴。
公民们都有“独立人格”的结果，一定就是意见分歧、各执一辞、各行其是，但这就不可能有合作，也就不可能有政府和市场，因为政府也好，市场也好，都无非是人与人的合作方式而已——我们之所以需要政府和市场，并不是因为没有它们就活不下去（做“白毛女”活在深山老林里不是不可能的），而是因为合作比不合作对我们更有利、更有利得多得多。政治和经济的根本问题，说到底就是要设法解决如何使原则上就是相互矛盾冲突的个人之间能够有比较良好的合作，如此而已。所谓“正义”，无非就是良好合作的秩序——每个人各得其所、各安其位，如柏拉图所下的定义，“每个人都得到其应得的一份”。
接下来的问题就是：合作如何可能？
人类文明尝试过多种办法。归纳概括起来，超不出亚里士多德早在两千多年前就划分出的六种政体类型：良性的（正统的、合法的）君主制、贵族制、共和制，和恶性的（变质的、不合法的）暴君制（僭主制、独裁制）、寡头制、极端民主制。前三种，虽然分别由一人、少数人、多数人治理（统治），但治理都是为了公益即每个人的共同利益；后三种也是分别由一人、少数、多数人统治，但都是为了统治者自身（或己群）的私利。
这套政体类型说隐含着一个重要前提：对于每个人来说，重要的不是“谁统治”的问题，而是“如何统治”——为公，还是为私？依据正义的良法，还是听凭一己的私意？等等。这又和马克思主义截然相反；对于现实政治，马克思眼中只有“谁统治”的问题；“如何统治”则是按照一个臆想的两分法处理的：“共产主义”之前的一切统治都是坏的，只有共产主义才是好的，而共产主义是无统治、无政治的，所以一切统治、一切“政治”都是坏的。这不是别的，乃是不折不扣的无政府主义和乌托邦之一种，以“历史必然规律”这个自称为“科学”、实则梦幻般的人工品为“依据”的无政府乌托邦。
可惜，时至今日，我们中国人除极少数深入研究过西方宪政与共和的人外，绝大多数人脑中仍然是只有“谁统治”，没有“如何统治”的问题，似乎只要是多数人统治（“一人一票”的多数决）便万事大吉。
其实，无论谁统治，关键在于如何才能实际做到“为每个人的共同利益”而治？亚氏提出了不少卓异之见（比如，依良法而治，中产阶层居多数，恪守中庸平衡之道，有公民美德，将三种良性政体的优点集于一身，等等），限于其身处的历史现实，当然无法解决这个头等重要的问题；但是，他的创见经后人在理论和实践两方面不断探索，终于在近代英国结出了自由宪政的硕果，并为西方主要国家所模仿接受。而中国却走了一条和西方大不同的历史道路，二者所选择的政治制度的差异关键在制度设计的人性假设的不同。
人性善恶的长久争论，只有放在科学的基础上，才有望获得比较有说服力的解决。这门科学已经有了，就是心理学和社会生物学。长话短说，所谓“人性”，是先天的动物性和后天的文明教化（社会性）两部分的总和；而两部分都是既有共性、普遍性，又有个性、特殊性（个体差异）。也即是说“人性”，无非就是从先天和后天两个方面，从事实上，对人类的共性加以确认而已。而人性善恶，就是对这一共性所做的价值评判。从“共性”出发，无论我们如何定义善恶，自然会得出善与恶皆人性，每个人都是兼具善恶，只是程度、比例不同而已这个结论。
于是，种种制度设计无非就是一句话：抑恶扬善；不同的制度设计的差别也就仅仅是抑恶扬善的方式的差别，而不是“全或无” 式的（人人是天使的共产主义全善天堂，和统治剥削阶级强加于被统治被剥削阶级的恶的地狱）理想善与现实恶的差别，也不是现实的自由宪政的全善与现实的专制主义的全恶的差别。承认人性的逻辑推论之一，是承认专制也是一种抑恶扬善的制度安排——它与自由宪政比较是恶，但是与无政府比较就变成了善。
为何不同的 “人性假设”会有如此不同的制度设计？
“人性善”假设是说，虽然绝大多数人不可能是完人，但有极少数人是可能成为圣贤的；所谓“人无完人”其实是说没有天生的完人，是说如果不注重道德修养，就不会成为完人；反之，虽然人的天性中善恶兼备，但通过道德修养（或者“认识历史必然规律”）是可以成为善人的，只不过，只有少数人（君子或“先锋队”）能做到而已。这是君子—小人二分的反平等主义，从中很自然地会滋生出种种形式的“个人崇拜”，产生把极少数凡人尊奉为神的形形色色的造神学说。 “人性善”假设可推出“权力应当全部交于圣贤之手”。马克思主义是最彻底的人性善假设（无产阶级及其先锋队与历史必然规律、社会进步、共产主义天堂完全合一），自然地，对掌权者的防范了无踪影。相比之下，中国的传统皇权专制反而没有如此天真烂漫，一代一代的有识之士提出过种种约束皇权的主张——道统高于政统说，德治，礼治，谶纬，“五德终始”，宰相制，等等，而且事实上发挥了相当有效的作用，只不过这些约束越到后来越失效，并且远远不如自由宪政有效而已。
“人性恶”假设，准确说，是“人世间不可能有圣贤”，“上帝面前人人是罪人”的假设，一种平等主义的人性假设，“人性恶”假设自然会合逻辑地推导出对掌权者的防范，至于防范的必要性和现实措施，则又有多种设计，主要取决于“人性恶”假设的彻底程度。
但是，不能仅从“人性恶”的表面来理解“人都是恶的并且应当是恶的”（不少左派就是如此理解西方经济学的“经济人”假设），否则这一假说就变成十足荒谬并且十足误导性的东西了。要了解这一假说的高明之处在于先界定了什幺是“恶”。首先，这一假说界定善恶不是“为公”、“为私”，而是“涉他”、“不涉他”，亦即不是以动机而是以对他人的效果来界定。凡是不涉及他人、对他人无影响的思想和行为，根本就无所谓“恶”，亦即可认定为善的。因此，有一块巨大的“私利”、“私欲”，由于是不涉他的，便成了善，理应给以充分的自由，此即所谓“私域”。这又是以“独立人格”为前提的，在没有独立人格的集体主义者眼里，根本就没有任何思想和行为是不涉他的，就好比哪怕是一个细胞的癌变，也不会和身体没有关系。把社会看作有机体，就不可能有什幺“独立人格”、私域和个人自由。所以，“人性恶”假设，首先就把范围甚大的一大堆“私利”、“私欲”排除在“恶”的范畴之外，认定那是善的、好的，甚至是极为重要的，必须用种种措施切实加以保障。
善恶一定是涉他的：损人利己就是恶，为他人谋幸福就是善。那幺，是不是“利己”和“利他”在涉他的关系上就一定互不兼容，要“存天理”（即行善、利他）就必须“灭人欲”（毫不利己）呢？西方自由宪政的高明之处还就在于，不仅确认利己和利他在涉他的关系上可以兼容（见后文），而且从“人性恶”的最坏考虑出发来设计制度，因为，只有连最坏情况都足以应付，一套制度才能如《孙子兵法》所说，“立于不败之地”。因为最坏情况下都能对付，通常占多数的不那幺坏的情况当然就更没问题了！
讨论这个问题之前，为免轻率武断之嫌，我们必须回过头来，从历史和逻辑两方面，尽可能给最核心的“自由”概念以清晰的界定——何谓“自由”？在具体界定概念之前，我们最好先谈一谈分析方法论。历史上存在的方法论主要包括唯理论方法（经院哲学）和经验论的方法。
经院哲学的定义以及理论构建方法，是把概念当作早有众所公认、无可置疑的“本质”的实有之物（实体），做概念到概念的推演——从柏拉图，到阿奎那，到黑格尔一派人，全都极擅长这一套所谓“哲学（和神学）思辨”。科学的方法则迥然有别（不是截然相反！），概念和命题都要从实实在在的可观察、可经验到的现象出发，做出提炼和概括，运用想象力建立假说，然后用与经院哲学类似的逻辑（以及数学）方法做系列推论，构建起理论，最后，还要回到可观察的现实中做检验。科学方法当中被称作“观察—实验方法”的一头一尾，是思辨方法所没有的，“科学理论都是可检验的假说”这种科学态度也是经院哲学全然不知的。
运用科学的方法来分析“自由”的概念，我们就可以得出，先要有了“自由”这东西，才能概括出自由的概念、理念。“自由宪政”、“自由民主”中的“自由”，是从“自由政体”这种实实在在的现实中提炼、概括出来的，而所谓“自由政体”，是一类现实政体诸多个例的类名，这类政体个例的共性。如果不耐烦追溯历史，为简便实用计，我们最好是以英美政制，即从英国传播到美国，从美国流布全球的政治制度，
作为自由政体的典型、范例和样板，来界定何谓“自由”。介绍英美政治制度的译着和国人著述已经随处可见，无庸我赘述了。
我只想特别郑重地提出警告：千万千万，我们再也不能重犯那种经院哲学式的抽象思辨的错误——因为一切现实存在的政体和政治制度都十分不完善不彻底，便从一个抽象理想中才可能存在的十分完美的“自由”理念出发，去设想并确信这才是“真正”的、“本质”的（而不是“形式”的）自由，然后反过来把一切现实存在的政体判为“阶级统治和阶级压迫的政治制度”，一闷棍统统击毙。
经院哲学的另一大错，是把整个宇宙——自然界、人及其物质和精神制造品、社会——看作一个逻辑结构，确信可以用一套统一的学说理论加以描述和解释。这是对“逻辑”的误解和滥用。“逻辑”这个东西，其实不过是人类思维所使用的工具之一，它之所以有用、有效，是因为它和人类所要认知的对象的某个方面、某种性质（“物理结构”）具有一种难以准确描述的对应关系；照皮亚杰的看法，这种“对应关系”（所谓的“一致”）是人从幼年起从事的种种实践活动中，一点一点建构起来的；“逻辑结构”是人脑中的东西，“物理结构”是对象世界的属性之一；用逻辑结构这套工具建构起来的理论，只是把无限丰富复杂的对象世界，按照人的需要加以简化、剥离、孤立、割裂、纯化之后，抽取出来的“精华”（即对人而言有重大意义的部分），它绝对不是世界本身。把理论（哪怕是最“严密”的公理化形式系统）误作现实世界的准确而且完全的描摹，是西方文明当中根深蒂固的柏拉图主义错误信念，黑格尔主义则不过是其近代余绪而已。
我们还务必要小心区分“认知”和（认知之外的）“行为”，这是大不相同的两回事。简单说，“认知”要求客观公正，尽量不掺杂主观意志、偏好、情感和利益，那种“一切理论都是阶级利益的反映”的说法，是根本不知科学精神为何物；而“行为”却恰恰相反，一定是主观意志、价值偏好、情感和利益导向的，恰恰是为了实现这些主观目的；行为逻辑，是一种“目的—手段—结果”逻辑；其中特别需要注意的是，人的“目的”可以多至无穷无尽（“欲望无穷”），而人的时间、精力、能力、资源即“手段”却极其有限，并且通常是一段时间之内只能追求一种目的；这就意味着，你要实现一种目的、目标、价值，就必须以（部分或全部）放弃、牺牲其它目的和价值为代价，意味着各种好的善的价值之间存在着原则上不可消除的矛盾冲突。可悲的是，世间的愚人不但不愿放弃任何自认为是善的、好的目的，反而编造出种种伪说，自欺欺人地确信只要搬除这样那样的障碍，总有一天，人的全部善的、好的目的即价值目标全都能和谐一致地完全彻底实现，于是有种种“人间天堂”的白日梦。黑格尔犯的是另一种同样愚不可及的错误，他把整个宇宙认作一个巨大的行为，于是，行为逻辑中必定发生的矛盾冲突，便泛化成了整个宇宙的本质。自然界的无生物没有生命、目的、意志和行为，哪来的什幺矛盾冲突？这不是别的，仅仅是原始人类万物有灵论、生机论的原始迷信而已。
做了这幺多方法论的铺垫，现在我们终于可以进入本题了：诸普适价值之间原则上不可消除的矛盾冲突。我们人类生活、活动、行为于其间的整个宇宙，是由无限丰富复杂的、有结构层次的事物组成的一个大混合物，整体来看，它既不是逻辑结构，也不是有机体，甚至都不是化合物；其中的所谓“人类社会”或“人类历史”，不过是无数个人的无数活动、行动、行为组成的一个大混合物；经济是如此，政治亦然；很自然地，现实存在的任何“制度”，一定是混合物即混合制度；并且，既然是行为的混合体，就一定包含价值目标的矛盾冲突，其中最重要、“牵一发而动全身”的，在经济活动中是效率和平等的矛盾冲突，在政治活动当中则是自由和民主的矛盾冲突。效率和平等，自由和民主，都是好的、善的、值得追求和向往的，甚至，你还可以说是普适的、符合人性的价值目标，然而，你却一定会面对“鱼与熊掌不可兼得”的两难选择——“兼得”的意思，是指两者同时百分之百、不打折扣地完全彻底获得。
就自由与民主的关系而言，如果不说自由和民主的“质” 的一面（不是“本质”，是指品质、质量。何谓“质”，恕本文无法讨论），仅就“量”的一面而言，“自由”如哈耶克所说（我以为他说得十分中肯），是指“把来自他人的强制减少到最低限度”；这里的“他人”，包括个人、群体、机构（政府是各种“机构”中最强大的一种）、舆论、时尚、传统习惯和多数人的意见意志，等等（请特别留意“多数人的意志意见”这一项）；他人的强制愈少，则自由愈多。至于你如何运用、能不能运用你的自由，那是自由之“量”的方面之外，但与自由密切相关的其它事情。而“民主”，“不带修饰词”的纯民主、“民主本身”，从权利角度说，是全体成年公民都享有政治权利，在这个意义上，“民主”就是“平等的自由权利”之一种；然而，从现实可行的政治决策角度说，民主就是“少数服从多数”，从这个意义上，民主就成了多数人对少数人实施的强制，成为与自由矛盾冲突的，自由的对立面。“民主的悖论”——民主既是自由之一种，又是自由的反面——便由此产生。按照民主的抽象原则，每个成年公民都享有平等的选举权、被选举权等等政治性的自由权利，宪法保障着你包括政治权利在内的，任何人不可剥夺的一套基本自由权利；然而，一旦把政治权利付诸实践，真正实行起来，麻烦便一起涌来。“选举”选举，必须是有得可选，必须是有多种选择的可能性，才说得上是“选”举，才能成为“自由”权利，而不同的人所中意的选择几乎必然不同；可选的方案愈多即自由愈多，选民的人数愈大即民主的“量”愈普遍、广泛而平等，则分歧愈大；究竟照谁的意见办，便成了无法完满解决（即让人人满意）、而又不得不解决的大难题。而且不光是民主制，就算是少数人决定、少数人把意志强加于多数人的贵族制，只要不是一人决定的君主制或独裁制，都必定要面对类似的悖论（这也是为什幺君主制会成为普遍选择的一个重要原因）。
如何解决“民主悖论”
实际上，政治与经济的最大差别，从根本上说是两点：政治活动中缺少市场经济的货币—价格这一套计算和交易的手段，以及，政治决定（决策）的涉他性比经济决定大得多，也重要得多。这就决定了，组织互利合作的政治秩序，比组织互利合作的经济秩序困难得多。
但是，迄今为止，比上述困难或许更难解决的障碍是认知上的——绝大多数人迄今仍然没有认识到，政治和经济背后的根本逻辑其实是一样的，“民主悖论”就是建立在这一根本性的误解之上的。所幸的是，自上世纪60年代开始，已经陆续产生了一批研究成果，对于破除这一障碍做出了杰出的贡献。
两位美国学者，布坎南和图洛克在他们的经典之作《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》（J. M.Buchanan & G.Tullock：The Calculus of Consent）中详尽分析了“民主悖论”（他们当然没有用我杜撰的这个词）。这部杰作我认为极为重要，每一位关心中国未来自由宪政和民主化的有识之士都应当反复研读。以下就是对它的简要介绍，当然加入了我个人的理解和引申。
好的、稳定的社会秩序必须扎扎实实地建立在“最大限度地满足人的需要”（或说“人性”）之上。需要（欲望）得到满足，人便感觉“幸福”；得不到满足，便是“不幸”；所以，需要最大限度的满足，就是最大幸福。在进入“民主悖论”这个主题之前，我们还得做两件基础工作：什幺是“需要”？以及，谁的需要？（关于什幺是“需要”，可以参考心理学的研究成果；我个人尤其想推荐马斯洛的“需要层次理论”，这里就不多说了。）
“谁的需要”之核心是：所有人的需要，还是部分人的需要？我们都熟知功利主义的伦理第一原理：最大多数人的最大幸福。但是，很少有人意识到这个命题和“民主悖论”的关联，很少有人质疑：以牺牲少数人为代价来提升“最大多数人”的幸福，这是“道德”的吗？特别是在强制（多数人强加于少数人）的前提下？
自由宪政的拥护者断然回答说：不，这是不道德的；只有一种情况例外：不牺牲少数人，整个共同体都要面临灭顶之灾；同时，这牺牲是自愿的、不是强制的；并且，牺牲的可能性是平均分配给每个人的。照这样理解，上述“最大多数人的最大幸福”命题就必须修改成“每个人（所有人）的最大幸福”。其实，如果不是囿于误导性的成见的话，每个人凭个人的健全理性都不难得出这个结论。
因此，《同意的计算》的作者花费了很大的篇幅，相当严密地论证了，除非有办法转换成“全体一致”，否则，“少数服从多数”就是不合理、不道德的。“自由民主”的核心奥妙，就是这一套转换术。
如前所述，政治的本质，就是在一定的制度、规则、规范的约束下，做出涉他的决策。而亚里士多德早已将其概括为两个方面：谁做决策，如何作决策。如果“如何做决策”的决策方法导致实现“公益”即每个人都受益的结果（帕累托最优），那幺，谁做决策都无所谓。之所以大家越来越倾向于多数人决策，主要是因为“平等的政治权利”日益深入人心的缘故，而不是因为一人决策和少数人决策一定不可能让每个人都受益。无论从事实上，还是从逻辑上，按照“每个人都受益”这个结果来衡量，多数人决策并不优于一人或少数人决策。事实上和逻辑上都没有充分证据证明，多数人决策会比一人或少数人决策更“公正无私”（更合乎道德）、更正确（更智能）。
自由宪政的历史，是从不平等的自由权利向平等的自由权利逐渐进步的。今日世界的“普适价值”是平等的自由权利，这就意味着它必须是亲民主的，即肯定平等的政治权利的。但是，如果“民主”就是少数服从多数，这就变成了既反平等，又反自由——无论何时何地何缘故，一部分人结成多数联盟，就有了从根本上压倒少数人的权利，这两部分人之间就没有任何“平等权利”可言，当然，更谈不上什幺“自由”，因为这多数人可以随心所欲地限制、削减或干脆剥夺少数人的自由。照此说来，少数服从多数，无论如何辩护，也只能理解为多数人的专制。这个“民主的悖论”不解决，我们就没有从两千多年前古代希腊人的政治水平哪怕前进半步。
布坎南、图洛克两位学者把“民主悖论”表述为政治决策中的“外部成本”和“决策成本”（“内部成本”）的矛盾冲突：一切政治决策的道义（“正义”）标准只能是全体一致同意；但是，在多元化、个体主义（“独立人格”）的社会当中，一切现实决策要达成全体一致都是要付代价的；群体愈大，有决策权的多数愈多，其代价愈高，实现全体一致愈困难。这个成本就是“决策成本”或“内部成本”。为了减低决策成本，我们便不得不退而求其次，用种种办法减少有决策权的人数，把决策权交给一部分人而不是全体——交给一个人、少数人或多数人（多数人也是全体中的一部分）。而这就意味着有决策权的他或他们把自己的意志强加于其它人，这就叫“外部成本”，即被强制的其它人为此付出的代价。和经济学的方法类似，这两种成本也可以表述为两条交叉的曲线，很像是经济学中的供求曲线。人间天国式的“理想最优”，即两种成本皆为零（或少到可以忽略不计）的情况是根本不可能存在的，好社会的好政治不过是设法实现这两条成本曲线交汇点处的“平衡”、“均衡”这样一种“现实最优”，或理想次优。
最大的困难在于，因为没有类似经济学中的货币—价格手段，上述均衡仅仅是理论上的，无法靠一套“看不见的手”的现实机制来实现。两位作者的建议是，根据不同情况，来灵活适用“全体一致”，和多数与少数比例不同的种种“多数决定（少数服从多数）”；而在“多数决定”的情况下，必须给少数以足够的补偿。详细一点说，便是这样：
首先，必须区分开“制宪决策”和“宪法既定条件下的决策”。原则或原理上，制宪决策必须是全体一致同意的，否则这“宪法”对于每个人而言都不成其为正义的良法，因为每个人都可能落入被强加的一方之中。但这并不是真正拿一部宪法草案交给全国人民逐条辩论，最后达成全体一致同意；显然，这样决策的内部成本将大到不可思议的地步，以至于完全不可行。阿罗的“不可能性定理”干脆说，就算事实上可行，逻辑上全体一致也不可能靠这种办法实现！这就是为什幺必须将制宪决策交给一个人数足够少的“制宪会议”的理由所在。这个制宪会议的成员如何产生，是极麻烦的事，本文也不能讨论，只能提出几条合乎“正义”的原则：
制宪会议的成员必须尽最大努力做到客观公正，也就是说，必须使宪法符合每一个国民的利益，
而不是仅仅照顾其中的一部分人（不管这一部分人是多少）。偏袒少数人的贵族式宪法是不正义的，偏袒多数人的极端民主、民粹民主宪法同样也是不正义的。罗尔斯的“无知之幕”说的其实就是这回事——制宪者必须头脑中没有任何特殊性的考虑，他制定的所有条文必须普遍地适用于每一个人，“符合每一个人的利益”，即“得到全体一致同意”。
正义的制宪原则固然只能是如此，但现实中却几乎无法做到。要制定出合乎正义的宪法，最现实可行的办法，恐怕只能是承认“历史”这部大书的智能，也就是说，以西方文明自由宪政的历史演化所形成的现实的自由宪政为蓝本，把它作为优良品种的母本，嫁接在本土自生的优良父本之上，并使之成活。而宪政当中最为关键的一条，便是有效地约束每个人、每个群体（包括“绝大多数人”）、尤其是政府涉他的权力（“权力”总是涉他的），以确保前述每个人不涉他的“私域”近乎神圣不可侵犯。
宪法当然要规定，哪些宪法既定之后的政治决策将委托给哪些人。总的原则是：愈是涉及人们根本利益、核心利益的决策，应当愈接近全体一致；愈是急迫的、需要尽快做出的决策，愈是要委托给少数人——当然，不论委托给什幺人，事前事后的监督约束都是不可或缺的。
宪法既定之后的决策，由于内部成本即决策成本之故，大多数都不可能是全体一致的，同时，在很多情况下也不必全体一致。为了降低外部成本（强制他人造成的成本），政治交易，即补偿受损方（被强制方）就是必不可少的，否则就谈不上“正义”。在非零和博弈中，这问题不大；难办的是零和博弈——这恰恰是政治决策和经济决策的又一大区别：在自愿交易的自由竞争市场经济当中，零和博弈原则上是不可能的（但是，如果涉及交易双方之外的第三方，就会产生所谓“外部性”，那又是一大堆麻烦事），而政治游戏常常是零和博弈。自由民主的零和博弈，只能要幺直截了当地补偿被强加的一方，要幺用“互投赞成票”来解决，也就是说，在一系列的、多次、持续的政治决策当中，在这个问题上我向你让步，接受我不愿意接受的决策，条件是在下个问题上你要向我让步，接受你所不愿接受的决策。而这就是政治交易。如果禁止政治交易，就意味着任何少于全体一致同意的决策都是非正义的。当然还有其它种种制度设计，如间接选举，代议制，两院制议会，慎议民主（协商民主），交叉归属的公民社会（而不是穷富、外省人本省人等等二元截然对立）等等，都是解决“民主悖论”必不可少的。
把自由民主的基本原则和原理弄清楚之后，许多争论不休的现实政治问题就比较容易判定是非了，比如台独、藏独等等所谓“民族自决”问题。如此重大、根本的利益冲突，既不把补偿事先谈好，又不能依靠“互投赞成票”做政治交换，一次性地以“少数服从多数”的全民公决来决定，毫无疑问是根本不正义的——更何况“台独”连“民族自决”的边都沾不上，台独派也好，本省人也罢，根本不是一个民族。说到底，这种远远背离全体一致同意，一次性少数服从多数的“全民公决”，根本就没有正义性！环绕在“多数人的统治”之上的神圣光环必须拿掉，转而置于“全体一致同意”之上；民主一定要和自由（法治、宪政）亲密合作、携手并行，否则必定堕落为多数人的专制暴政。
最后，让我以我自己的一篇介绍萨托利名著《民主新论》（G.iovanni Sartori :THE THEORY OF DEMOCRACY REVISITED）旧作中的一段话作结：
“民主学说是有主流支流之分的，而且这主流曾被丢失了大半个世纪之久，取而代之的是左的、甚至是极左的非主流民主学说。
所谓主流，是指自由主义的民主——受自由约束的民主，兼顾自由与平等，以自由为目的、视民主为手段的宪政民主，以法治保障个人基本自由权利的民主，多数人与少数人、穷人与富人得到平等对待的民主。与之相对的，则是形形色色非自由的，甚至是反自由的民主——多数至上、平等至上，多数人（通常是占人口多数的穷人）拥有不受限制的绝对权力的民主，以激进的、走极端的暴力强制手段追求事事平等、处处平等的民粹主义（平民主义）民主，仇视、丑化富人，百般赞颂、美化穷人的，被塔尔蒙称之为“极权主义民主”的马列主义极左翼所主张的民主。自由民主源于英美，反自由的民主则源于法国大革命（再往前追溯则有古希腊雅典城邦小国寡民直接民主的渊源）。先自由后民主，则自由民主兼有（英美模式）；先民主后自由，则民主自由尽失（法国模式）。”
周舵，政治学者
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