在以“自由”、“平等”和“博爱”为核心价值的法国大革命所催生的自由主义、保守主义和社会主义这三种现代性的意识形态中，相对于保守主义，自由主义愿意接受更多的平等；相对于社会主义，自由主义愿意给予更多的个人自由。这种对于自由主义的看法，虽然卑之无甚高论，却颇有影响，并广被接受。但如果细究起来，这样了解的自由主义则很有可能像哈耶克(Friedrich Hayek)在《自由宪章》的著名跋语中所担心的保守主义那样，“在一条并非它自己所选择的道路上被拖着前行”；尽管在现代性这台“永动机”的漩涡中，似乎任何一种不愿“与时俱进”的政治意识形态都难逃此种宿命，于是弥见同样是哈耶克所谓“越是危急关头，越要坚持原则”——哈翁本人对此原则所传达的洞见的一种稍显夸张的表述是：“自由社会的一个标志性特征就是在无人可以预知自由秩序将向何方演化的情况下也要任它自行发展”——之苍劲高古。颇为吊诡的是，自由右翼的宗师与自由左翼的祭酒在这一点上似乎惺惺相惜，因为自由平等主义（“自由左翼”是它的一种政治化的称谓）当前最重要的代表罗纳德•德沃金(Ronald Dworkin)在他著名的“自由主义”一文中就尖锐地批驳了上述把自由主义与保守主义和社会主义放在一个连续体内的流俗见解。也正是在这篇经典性的论文中，德沃金第一次明确提出并论证了对于国家中立性原则的承诺是把自由主义与其他政治意识形态区分开来的根本特征。按照这种原则，一个自由国家不能公开奉行某种良善生活的观念或把这种观念强加给公民，而必须在什么是良善生活这一问题上保持中立。
但是，不管当代自由主义者尤其是政治自由主义者怎样宣称自己忠于中立性原则，他们大概都不会否认自由主义本身就是一种规范的政治道德理论。于是就衍生出了关于国家中立性的涵义、可能性、程度和限度等一系列问题。这在某种程度上也就是要回答中立性理想与自由主义的价值理想之间的关系问题。我们注意到，德沃金实际上是把中立性原则作为自由主义价值理想的一种否定的表达，而这种理想就是政府对于人民的平等的关心和尊重，虽然从他的表述看，中立性原则恰恰是从平等的关心和尊重推导出来的。
按照德沃金的学生金里卡(Will Kymlicka)的论述，作为一种实质性价值，平等的关心和尊重（简称“平等待人”）是所有现代性政治道德的共同前提和出发点，也是一个范导性的理想和目标。如果金里卡的看法是正确的，那么我们又怎样解释自由主义政治哲学内外最近以来围绕号称是从平等的关心和尊重推导出来的中立性原则的广泛争议呢？从某种程度上，国家中立性原则的加冕和祛魅是我们观察自由主义政治哲学的嬗递演变以及它与各种非自由主义和反自由主义政治哲学之争辩的一个最有启发性的视角，也是我们把握自由主义政治哲学目前遇到的挑战及其因应之道的恰当途径。
致说来，当代政治自由主义者用正当优先于善的义务论原则为国家中立性所作的论证以及与国家中立性原则联系在一起的文化的市场化倾向，这两者既是政治自由主义最有特色的地方，也是它最遭诟病之所在。
就前一方面而论，正如麦金太尔(Alasdair MacIntyre)雄辩地指陈的，义务论和目的论的对立在康德之前是无法想象的，正是为自由主义政治哲学奠定道德基础的康德第一次系统地论证了正当优先于善的义务论原则，并被大多数当代的政治自由主义者奉为圭臬。但是如果说二十世纪七十年代的英美自由主义政治哲学是以罗尔斯为代表的康德式契约论和义务论独领风骚的时代，八十年代以后兴起的以德性论和目的论的回归为标识的社群主义则是新亚里士多德主义的一种强劲反弹，那么九十年代以还，道德哲学和政治哲学的发展趋势和主要方向就是要实现康德和亚里士多德的调和。这一趋势表现在自由主义政治哲学中，就是要松动和修正对于国家中立性原则的僵硬的和原教旨主义的理解，而这正是以对政治中立性原则批判甚力著称的拉兹(Joseph Raz)为代表的所谓至善论自由主义的主要关切，在笔者看来，这也是自由主义政治哲学当前最有潜力的一个方向。我们把这种趋势称作与至善论相调和。
就后一方面而论，文化的市场化似乎是国家中立性原则的题中应有或必然结果，也是包括罗尔斯(John Rawls)和德沃金在内的新自由主义之所以为“新”的重要方面（老的自由主义并不那么“中立”，也并不那么“敌视”“文化”）。 但是在处理多文化公民权问题时，罗尔斯和德沃金对于国家的中立性与文化的市场化之关系的教条式理解减杀了他们大力倡导的选择与境遇的区分的平等主义涵义。金里卡正是沿着这个思路，以他的“社会性文化”论题和个人自主性理论为基础，进一步深化了选择和境遇的区分，提出了外在保护和内在限制的区分，从而不但能够把文化平等作为自由主义平等观念的一个新内容，而且作为它的内在要求加以论证。值得注意的是，金里卡之所以能够如此立论，很大程度上就是因为他通过对中立性原则的反省，提出了国家的至善论和社会的至善论的区分，明确肯定和论证了自由主义诚然必须坚持国家层面上的反至善论，但它不必在社会的层面上也是反至善论的。在这种限定的意义上对至善论理想的援引既是保护和培育少数族群成员个人自由之必需，又是自由主义政治哲学在面对文化多元主义的挑战时不可或缺的重要资源。与前一种与至善论相调和的趋势相对，我们把这种趋势称作与传统相调和。
合而观之，这两种趋势都要求我们重新理解和审视基本上可以看作是自由主义政治哲学的价值原点和中轴的自主性理想。还是要不惮辞费地指出的是，在发展一种健全的自主性概念方面，哈贝马斯(Jürgen Habermas)基于卢梭和康德的直觉，对于公域自主和私域自主共为基原、互为前提的辩证论述；以及拉兹所阐发的既避免了理性主义的自我形而上学，又洞察到习惯和传统作为自由的条件之作用的对社会和文化情境保持开放的自主性理想，是特别值得重视的。而如果说哈贝马斯的自主性概念实际上是在康德哲学的主体间转型语境中对卢梭的公意概念的重建，所回答的是现代性条件下一切政治合法性（正当性）的终极标准问题，是一个偏于“公”的概念；拉兹的自主性概念则是对密尔的冶康德、亚里士多德和洪堡于一炉的个体性理想的修正和丰富，所传达的是对于价值和文化多元论条件下现代自由社会的公民人格的想象，是一个偏于“私”的概念；那么共和主义政治哲学最重要的理论代言人佩迪特(Philip Pettit)则试图援引现代自由主义的“公”、“私”二分出现之前的古典共和主义政治传统来为他所谓无支配的自由概念张本：一方面，无支配的自由是政治合法性的真正试金石，如果说哈贝马斯所强调的程序普遍性或自我立法的形式条件还是一种“道德上中立的”道德观，那么无支配的自由则是一种十足的实质性理想；另一方面，无支配的自由既可以说是拉兹那种自主性理想的前提和保障，也可以说是它的外化和实现。如果说拉兹的自主性概念还偏于这种人格理想的德性维面，那么无支配的自由则偏重公民自由形态的法权涵义。这很容易使人联想起康德《道德形而上学》中的理性建筑术，而哈贝马斯的商议性政治观则可以说是这种建筑术的最新版本。
当今的时代是一个价值和文化多元的时代，自由主义政治哲学在这个时代所出现的上述发展趋势，归根到底是因为，一方面，正如哈贝马斯所指出的，宪政民主的以中立面貌呈现出来的普遍主义原则必须与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来；也正如拉兹所强调的，在思考稳定的自由社会的可能条件时，我们也许更应当注重政治社会所培育出来的优良政治文化，而不是以道德中立相标榜的普遍的人权和宪政安排。另一方面，正如柏林(Isaiah Berlin)和社群主义者强调的，自由社会的自我存续要求强调自由与归属的平衡；也正如格雷(John Gray)所指出的，敌对的善之间的自由竞争所由发生的生活方式，也受到与它相敌对的其他生活方式的包围。在这一点上，被称作坚定的义务论政治自由主义者的巴里(Brian Barry)与他的至善论对手走到一起去了，他在“怎样捍卫自由主义制度”一文中言之凿凿：“我认为自由主义者承受不起这个单方面解除武装的奢侈品。我们很可能被引向一个新的黑暗时代，而信奉自由主义学说的哲学家不能做任何事情来阻止我们进入新的黑暗时代。如果让我在努力说服非自由主义者接受中立性原则和努力质疑他们的信仰之间作出选择的话，我认为后者显然是一种更好的策略。”
一百八十余年前，基于对法国大革命的解放和压迫的内在辩证法的历史经验的反省，黑格尔在《法哲学原理》的序言中提出了“哲学的任务在于达致与现实的和解”这一著名的命题，居今而言，我们可以说，这一命题所遭致的误解与它所包含的智慧一样多——它的后现代主义版本就是刚刚过世的罗蒂(Richard Rorty)所标举的同样毁誉参半的“民主先于哲学”论。罗蒂此论是在对桑德尔（Michael Sandel）八十年代初的罗尔斯批判和罗尔斯八十年代中期之后的思想转向的策略性解读中提出来的，不管这种解读有多少六经注我的误读和修辞成分，我们都不能不承认，在“政治的而非形而上学的”自由主义与“后现代主义的资产阶级自由主义”——罗蒂此论一方面把启蒙的两个面向即作为政治谋划的自我肯定（self-assertion）与作为认识论谋划的自我奠基（self-foundation）相互割裂，另一方面仍然把现代性的政治谋划与包含资本主义和民主在内的含混的自由主义概念相互等同——之间的亲和性的确不是罗蒂所杜撰的。说到底，罗蒂的此种论式是一种以取消诸证成(justifications)的方式提出的大写的证成(JUSTIFICATION)，而其真实形态则是一种捍卫富裕的北大西洋民主制度和实践的历史叙事。
近二十年前，在法国大革命两百周年纪念日刚刚过去，人类历史由于苏东社会主义崩溃而进入一个所谓“历史的终结”的新时段之际，由于其理论立场摇曵多变而被称作“风派人物”（a Vicar of Bray）的格雷却出人意表地模仿新黑格尔主义克罗齐（Benedetto Croce）的《黑格尔哲学中的死东西和活东西》一书撰写了“自由主义中的死东西和活东西”一文，他在其中既振振有词又虚张声势地祭出了“自由主义已死，市民社会当立”的旗帜，并在此后提出和阐发了他所谓“竞争的自由主义(agonistic liberalism)”和“竞争的多元主义(agonistic pluralism)”的虽贫弱失血但仍不乏慧见的内涵。如果说前述罗蒂们的方案是通过把自由主义塑造成一种铁板一块、百毒不侵的价值理想的方式达致“与现实的和解”，那么竞争的自由主义所强调的则是自由主义诸价值的内部冲突，在这种冲突中，个人权利、消极自由、基本自由、正义、平等和个人自主其中没有一项能够声称具有绝对的优先性；而竞争的多元主义所强调的是存在多种多样的人类繁荣方式，其焦点则是自由主义的生活方式和非自由主义的生活方式之间竞争性的和平共存。
自由主义既是一个战斗的号角，又是一种建设的纲领。作为一个战斗的号角，自由主义必须分清“敌”“我”；作为一种建设的纲领，自由主义必须“团结一切可以团结的力量”。自由主义于是就不断就摆荡于竞争与和解之间。
2007年8月11日写毕于浙大求是村寓所
