对于政治权力的认识以及由此形成的权力制衡观念，是政治思想史的核心内容。在人类社会政治文明的发展进程中，由于社会历史条件的差异，中西方形成了完全不同的制衡观念。在西方文化中，自古希腊智者派以下形成的权力制衡观念，其核心是以权力制约权力，而中国传统的制衡观念则是以“道义”约束权力。这样的制衡观念决定了中国古代知识阶层的从属参与型政治心态。因而，深入研究中国传统制衡观念，剖析中国古代社会知识阶层的政治心态，对于批判地继承中国政治文化遗产有着十分重要的意义。
一、中国传统的制衡观念
在政治思想史上，如何制约当权者的行为，使国家权力不至于被滥用，是历史时期思想家们着力探索的主题。古希腊哲学家柏拉图曾经提出了“混合式”的国家原则，设想通过结合不同性质的政治原则，实行君主制与民主制因素并存的混合政体，从而形成相互抗衡和相互制约的政治力量，稳定城邦国家的政治秩序。（1）十七世纪下半叶，英国的洛克正式提出分权学说。（2）其后，孟德斯鸠在洛克的认识基础上总结出立法、司法、行政三权分立理论，他的明言是：“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”。（3）分权学说奠定了西方民主政治的理论基础。
在中国传统的政治观念中也存在着有关政治“制衡”的认识。早在西周末年，史官伯阳父就曾用“和与同”来说明政治中的制衡关系。他在批评周幽王为政无道时说：“今王弃高明昭显，……去和而取同。”（4）史伯说的“和”指异性事物共处一个共同体中，通过彼此间的交互作用，形成某种融洽和谐状态；“同”指一事物排斥异己，聚引同类，呈单一发展趋向。他认为，多样化与相互对立及冲突是事物的常态，正是由于多种事物间的冲突和相互作用而形成的普遍联系，才促成了万物的生成和发展，“故先王以土与金木水火杂，以成百物”。因此，“和实生物，同则不济。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。（5）具体到政治生活，君主应“择臣取谏工而讲以多物”，臣对君的决策和行为有所异议，形成一定的制约关系，如此方能促进政治和谐与稳定。此后，春秋时齐国的晏子又进一步解释了“和”的内涵，认为“和”就是“济其不及，以泄其过”。具体言之，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心”。（6）
史伯和晏子对政治中的制衡关系虽然有所认识，但他们强调的不是政治权力之间的相互制约，只不过是不同政治角色间的某种互补关系。“和同论”的认识模式对于传统政治制衡观念的形成有着重要的引导定向意义。西汉以后，以儒为主，兼采众家之长的王权主义同统治思想体系逐渐形成，有关政治制衡的认识也相应趋于定型。这种制衡观念的价值构成，制衡方式及功能均与“权力制衡”不同，我们姑称之为“道义制衡”。
在这里，我们使用的“道义”一词涵指传统政治文化的“道”，指的是思想家们从具体的制度，规范和伦理规定中抽象出来的，体现着统治阶级根本利益的一般政治原则。“道也者，治之经理也”；（7）“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（8）鉴于这些原则兼具政治、道德双重属性，故谓之“道义”，荀子所言“道义重则轻王公”（9）就是在这个意义上使用的。所谓“道义制衡”就是允许臣子们以道义原则为依据，在实践中主要通过道德约束和舆论制约的方式，如进谏等，对君主的决策和行为形成某种制约，并对整个政治运行起到一定的调节作用。
“道义制衡”观念的价值构成主要有两点：其一，在权力关系上，君权至上；其二，在道与君的关系上，道高于君。
“君权之上”是传统制衡观念的认识前提。它的思想源头可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。从春秋战国政治思维的发展来看，除了扬朱、庄子、许行等个别人物，维护君主政治是百家异说中的主流，《易传》谓之“天下同归而殊途，一致而百虑”。（10）秦汉以后，随着统一帝国的建立和巩固，诸子之学趋向合流。政治上的统一必然要求政治原则的一统化和规范化，君权至上遂作为维护君主政治的根本价值准则得到统治者的普遍认可。汉儒董仲舒说：“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本”。（11）汉末诸葛恪说：“帝王之尊，与天同位，是以家天下，臣父兄，四海之内，皆为臣妾。”（12）宋儒程颐讲得最明确：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣，……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”（13）君权至上原则认可君主是全天下土地、财富和人民的唯一最高主宰者，拥有巨大的权力和绝对的权威。这一认识成为人们进行政治选择和指导政治行为的根本立足点。
“道高于君”是说，在坚持君权至上的前提下，认可一般政治原则对于君主的约束意义。例如，礼的约束对象即包括社会一般成员，“人无礼不生”；同时也包括君主：“为人上者，必将慎礼义，务忠信然后可”。（14）仁既是人们修身的主课，“君子无终食之间违仁”，（15）又是君主的政治守则：“天子不仁，不保四海。”仁用作政策原则是为仁政，能不能实行仁政则是考察君主圣明与否的重要标准。孝的约束对象也是下及庶民，上达天子。所谓“人君之道以孝敬为本”。（17）孝道讲求“三年之丧”，孟子就说：“三年之丧，……自天子达于庶人，三代共之”。（18）
在君主政治条件下，君主作为国家元首，理应成为统治阶级共同利益的代表，君主的决策和行为应当与统治阶级的根本利益即国家（王朝）利益保持“一质性”。可是，实际情况却往往事与愿违。君主常常会滥用权力，任意胡为，致使决策失误。轻则破坏利益均衡，引发冲突和紊乱；重则危及政权，严重损害统治阶级的共同利益。因此，思想家及政治家们要求君主把维护整体利益放在第一位，向着道义原则认同。他们反复强调道义原则的普遍约束意义，突出道的权威。先秦时人已经有了这样的认识，汉儒对道的权威更加尊崇，如董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。（19）强调了道的超社会性与恒久性。以后，宋儒把这个问题讲得愈发绝对。周敦颐说：“天地间，至尊者道，”（20）二程说：“是天地之间，无适而非道也”。（21）他们把道义原则提升为宇宙本体，称为理或天理，认为；理先于天地万物存在，世间的一切都是理即道的派生或外化：“道之外无物，物之外无道”，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间”。从而在认识上确认了道义的权威高于君权。基于这样的认识，君主行使权力，治理国家必须遵循道义原则，君主个人的言行举止也要符合相应的道德规范。从春秋至西汉，“为君尽君道”已经形成普遍认识。君主“践至尊之祚为天下主，奉帝王之职以统群生”，必须要“循礼而动，躬亲政事，致行无倦，安服若性”，（23）否则君主的决策和行为便失去合法性，臣有义务进行干预。
传统制衡观念的基本政治功能不是防范个人专制与独裁，而是旨在通过臣对君的相对制约，维护君主政治运行正常，防范发生危机。显而易见，这种制衡观念是君主政治的产物，意味着传统中国统治自我认识的深化。如果说“权力制衡”观念的历史实践是促进了近代民主政治的成熟和完善，那么“道义制衡”观念则恰恰相反，它的的逻辑归宿和实践效果都只能是巩固君主政治。这正是中国古代君主政治得以长期延续的重要原因之一。
二、中国古代知识阶层的从属参与型政治心态
传统制衡观念的本质特征是强调了道义原则与君权的辨证关系。传统中国的知识者——士人们在传统制衡观念的约束下，周旋于君、道之间，逐渐形成了独特的“德权相匹”价值观念。孟子曾对之作过明确的阐述。有一次，鲁缪公问子思（孔伋）：“古千乘之国以友士，何如？”子思很不高兴，说：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”孟子评论道：“子思之不悦，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也，何敢与君友也。以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（24）孟子把道德和政治分开来认识，说：“天下有达尊者三，爵一、齿一、德一，”（25）在政治领域，士人是臣属，要服从或依附虞君主；在道德领域，士人却要高君主一筹，是君之师，反要君主来屈尊俯就，聆听教诲。孟子称这样的人为“不召之臣”。“德权相匹”和“道义制衡”都是传统政治文化的重要构成。在长期的历史过程中，士人们在传统政治文化的熏陶和养育下，逐渐形成了士人特有的，主体性和依附性兼而有之的“从属参与型”政治心态。
士人的从属参与型政治心态有两个基本特点。第一，在理想价值的选择上，他们重道义，轻利、权。所谓“笃信好学，守死善道”，（26）“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视”。（27）他们的人格理想是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，他们的人生理想是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，”（28）因之，他们大多能“以天下为己任”，具有一定的社会责任感，“天下之兴亡，匹夫有责”，表现出某种宏大的志向和一定的主体精神，形成某种积极的政治参与心理取向。如明儒顾宪成的流露：“官辇彀，念头不在君父之上；官封疆，念头不在百姓之上；至于山间临下，三三两两，相与讲求性命，切磨德业，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也”。（24）第二，在行为价值选择上，他们的基本倾向是，在坚持原则的前提下，讲求变通。所谓“大德不逾贤，小德出入可也”；（30）“言不必信，行不必果，唯义所在。”（31）奉行一种讲究进退取舍，审时度势的“入世之道”。他们“可以仕则仕，可以止则止”，仕则进于庙堂之上，止则归隐山林之中。或者“兼善天下”，名垂青史；不然便洁身自好，“独善其身”。决定他们进退取舍的主要因素是君主的态度和具体政治环境。前者是说，士人崇拜王权，因而将能否参与政治的决定权奉献给君主，“用之则行，合之则藏”（32）“人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫”（33）个人的政治选择完全是被动的。后者是说，要依据具体政治环境的治乱安危而进退。孟子曾说，伊尹的态度是“治亦进，乱亦进“”，孔子奉行 “可以仕则仕，可以止则止”，他的选择是：“乃所愿则学孔子也。”（34）士人之中虽不乏伊尹之辈，但更多的是孔孟之徒。他们的行为准则是“危邦不入，乱邦不居”，“天下有道则见，无道则隐”；（35）“与时屈伸，柔从若蒲苇，”（36）惟恐乱世暴政殃及自身。不言而喻，士人的行为价值选择内涵有着根深蒂固的政治依附性或从属性。
士人的理想价值与行为价值的内在冲突不可避免造就了政治人格的双重性。一般说来，在道德文化领域，他们的主体精神表现较多些，“上善有立德”，自视颇清高；一旦转入政治领域，他们的政治依附性或从属性便会占上风，变的谨小慎微，循规蹈矩，沿着登记规范亦步亦趋，并不敢越雷池一步。他们即使表现出某种政治主动性，也绝不会超出道义原则的许可范围。他们是精神上的巨人，行为上的侏儒，道德上的君子，政治上的忠臣。对于专制统治者来说，他们很有可能成为君主的股肱，却不会成为朝廷的反叛，故而有益无害。
从属参与型政治心态是古代士人政治心态的主流或基本模式。在这种心态模式的制约之下，士人们以掌握知识为手段，以干帝王业为目的，以忠君、治民、安天下为己任。他们若是步入仕途，便成为官僚队伍中的骨干。其中亦有少数出类拔萃之辈，表现出杰出的政治才能，主要有两个方面。其一，促进君主“政治角色”的政治社会化过程的完成。士人是传统文化的实际载体，社会智力生产和知识传播主要由他们来承担。因此，通过文化和知识传授的形式来接续统治阶级长期积累的政治经验及理论，就成为他们义不容辞的义务与责任。其中最为重要的是，他们有义务通过知识传授和行为指导，将那些凭借血缘或其他条件偶然登上君位者，塑造成符合道义标准的国君，使之能真正进入君主的“政治角色”，成为合格的统治阶级最高政治代表。在政治实践中，士人这一功能通过“保（师）傅制”发挥作用。汉元帝说：“国之将兴，尊师重傅”；（37）唐太宗说：“明王圣帝，曷尝无师傅哉？……其无师傅，安可以临兆民哉？”（38）封建帝王对保傅制的重视，恰恰说明了士人这一特殊功能对于君主政治的重要意义。其二，保障君主政治“统治形式”的传延。如果说封建官僚是君权统治的延伸，那么，士人阶层就是维护和再建君主政治的温床。在一般情况下，士人中的优秀人才通过征辟，察举、科举等途径源源不断地输入统治集团，辅佐君主治平天下。假如君主的决策和行为出现偏颇，
他们大多能本着道义原则予以规劝调节。可以说，“道义制衡”的政治实践主要是由他们来进行的。如若制衡无效，当政集团在激烈的社会矛盾和利益冲突中分崩离析，一代王朝大厦倾覆，他们又能很快与新兴统治集团重新组合，为新的“受命之君”提供系统的政治经验及理论，奉上传统式样的政治蓝图，加速新王朝的重建。关于这一点，我们只要回顾一下历代开国之君身边的股肱谋臣，便可洞悉。
就中国传统的历史实践看，从属参与型政治心态制约着士人的政治选择。由于道义原则与君主政治的实质同一，因此他们的最终归宿是作了最积极最忠诚的君权维护者。而且，由于长期处在双重人格的困扰之中，士人们难以抵御君权的威慑和功名利禄的诱惑。“尊崇者士之愿也，富贵者士之期也”，（39）结果使得他们本来有限的主体精神在政治生活的参与实践中消磨殆尽。于是，绝大多数士人转向热中仕途和谋利禄，“学者为官不为道，仕者为身不为君”，（40）真正志向宏伟，富于献身精神者则寥若晨星。因而，尽管传统社会的士人之中不乏志高行洁的斗士，如明代李贽，清初黄宗羲，但总体上士人阶层难以形成相对独立的政治力量，也不会成为引导社会变革的中坚。
三、中国传统制衡观念的演变及其历史结果
以道义制约权力的传统制衡观念，有其致命的逻辑缺陷。道义制衡的两个基本点是君主至尊、君权至上和道高于君，于是，君与道二者之间的关系便成为传统儒家难以解决的问题，从先秦到宋明，历代思想家对此曾作过多种解释，有君道同源、君道一体等说法，人们在主观上试图使专制权力在道义的约束下运行，使君主专制统治能够更开明一些。然而，无论传统思想对于君道关系在理论上如何解释，一旦进入显示的政治上生活，道义对于权力的约束作用便显得苍白无力。
传统政治思想中的道或道义，就其内涵来说是社会政治所应遵循的基本原则，但其本身并不是实际的权威，对于社会政治生活也不具有任何强制性，因而，欲使君主权力遵守道义原则，并不是道义本身能够实现的。中国古代的思想家没有认识到，道德原则对于权力所有者来说只是良心问题，既是道德良心也应该受到相应的限制，如果不是以权力制约权力，国家权力将难免被统治者滥用。中国封建社会的历史充分地证明了这一点。
历史上，文人士大夫阶层从儒家的道统观念出发，每每呼吁统治者重修身，施仁政，行道义，但是，他们却没有办法改变专制政治日趋黑暗的事实，伴随着专制政治的日益腐朽，传统的道义制衡观念也陷入了困境。
最先意识到传统的道义制衡观念的这一困境的是明清之际的思想家们，为了改变专制政治逐渐走向没落的事实，他们提出了较为明确的限制君主权力的主张，如顾炎武作《郡县论》、《生员论》，提出“寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振”，“废天下之生员而官府之政清”，试想用扩大地方政府权限和推举官员的方法削弱君权。黄宗羲则提出了宰相理政，学校议政主张，在提高相权的同时，“公其非是于学校”，使“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，（41）扩大学校参政、议政弹劾的权利。如果黄宗羲和顾炎武再向前走一步，他们就已经在理论上进入了近代的门槛，可遗憾的是他们终究没有迈出这一步。这并不奇怪，在清初思想家那里，限制君主权力只不过是挽救专制政治的一种手段，由于当时的社会历史条件所决定，他们不可能突破传统政治理论的窠臼。
鸦片战争以后，随着西方文化的大量涌入中国，西方近代资产阶级的民主政治理论也传入了中国，一大批西方近代政治学论著被相继介绍到中国，如卢梭的《社会契约论》，孟德斯鸠《论法的精神》，密尔的《论自由》，以及代表了美国民主政治基本精神的《独立宣言》等等。这些泊来的政治学说为中国社会带来了与传统政治思想截然不同的价值观念和政治评价标准，民权、宪政成为戊戌以后中国思想界探索的时代主题。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，（42）代表了当时有见识的思想家的普遍认识。
在近代中国人接受了西方近代民主思想的同时，也自然而然地接受了近代资产阶级的分权学说，如，康有为在《日本变政考》中便十分明确地提出；“今欲行新法，非定三权，未可行也，”（43）到辛亥革命时期，孙中山又系统地提出了五权分立的主张。
诚然，中国近代思想家的三权分立、五权分立的主张，有其阶级和历史的局限性，但其历史意义同样是巨大的。中国近代史上的政治变革，正是从近代的民主思想和分权理论中获得了动力。
近代资产阶级民主思想与分权理论在中国传播的结果，宣告了传统的道义制衡观念的终结，与此相应，传统的知识阶层的从属参与型政治心态也发生了根本变化。实际上，西方近代的民主思想与权力制衡的观念在中国首先被知识阶层接受的，对于民主政治的主观心理追求也首先发生于这个阶层。
在西方近代民主思想的影响下，中国近代的知识阶层在观念上否定了专制政治的存在价值，彻底跑开了传统的忠君、殉道的思维模式，他们不再把自己作为君主政治的附属物。知识阶层在人格上的独立，强化了其参与社会政治的心理，他们在主观上着意于设计中国社会的未来，无论是康、梁的君主立宪主张，还是孙中山的民主共和主张，在本质上都与中国传统的君主专制迥然有别。以权力约束权力是其共同的基点。
注释：
（1）萨拜因《政治学说史》第108、626页
（2）洛克《政府论》下第十二、十三章
（3）孟德斯鸠《论法的精神》上，第154页
（4）（5）《国语•郑语》
（6）《左传》昭公二十年
（7）《荀子•正名》
（8）（19）《汉书•董仲舒传》
（9）（33）《荀子•效儒》
（10）《周易•系辞上》
（11）《春秋繁露•立元神》
（12）《三国志•吴主五子传》
（13）《周易程氏传•大有》
（14）《荀子•强国》
（15）《论语•里仁》
（16）《孟子•离娄上》
（17）《晋书•王谌传》
（18）（25）《孟子•公孙丑下》
（20）《周子全书•师友上》
（21）（22）《河南程氏遗书》卷四
（23）《汉书•谷永传》
（24）《孟子•万章下》
（26）（35）《论语•泰伯》
（27）《荀子•荣辱》
（28）《孟子•滕文公下》
（29）《顾端文公遗书》卷一
（30）《论语•子张》
（31）《孟子•离娄下》
（32）《论语•述而》
（34）《孟子•公孙丑上》
（36）《荀子•不苟》
（37）《汉书•元帝纪》
（38）《贞观政要•尊敬师傅》
（39）《盐铁论•毁学》
（40）《李觏集•懋节》
（41）《明夷待访录•学校》
（42）《饮冰室文集之三•爱国论三》
（43）《日本变政考》卷一
原载于《史学集刊》1992年第2期
