摘要：宗教社会学的两大理论传统分别是以涂尔干为代表的结构/制度范式和以韦伯为代表的诠释学范式。在这两种理论取向的导引下，又分别发展出了世俗化理论和理性选择理论。但无论在哪种理论中，作为文化语境和社会结构中的宗教信仰“行动者”常常被忽视。事实上，作为信仰的主体和实体，宗教信仰者总是受到已有文化、权力和社会结构的影响，出于对社会关系的建构需要以及多重权威认同取向而采取相应的宗教信仰行动。而群体的信仰行动会直接导致一种规范和价值体系的生成，进而导致社会关系的生产与再生产。如果这种价值体系和社会关系与社会一般性规范和秩序相适应则会产生新的社会整合，否则，则只能作为一种社会团结方式而存在。
个人与社会的关系既是经典社会理论家对于人类社会认知和研究的重要组成部分，也是研究宗教信仰者与社会结构、社会制度之间关系的起点。古典社会学家涂尔干、韦伯及后来的集大成者帕森斯都从这一原点出发对宗教开展了广泛且深入的研究，并形成了两种研究范式和传统。第一种范式是结构/制度的研究范式，以涂尔干为代表。涂尔干认为宗教是一种社会事实，他不仅仅研究宗教的教义和本质，更把宗教视为规范人类行为的一种团结和整合的社会力量。这种力量就是人们在宗教中所表现出来的集体意识和对整个集体的认同感。因此，涂尔干把宗教定义为：宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。①在结构/制度的范式下，宗教社会学理论主要呈现以下几个特点：首先，整体性和体系化的解释是其理论出发点；其次，它们寻求的是功能性和因果性关系，而且试图找出规律性；第三，结构/制度的范式研究强调了一种社会“唯实论”态度。
宗教社会学的另一种范式则是源自韦伯的诠释学传统。韦伯发现，马克思主义者所忽视的就是宗教的价值体系。②韦伯始终强调“规范秩序”(normative order)在其理论中的核心地位。帕森斯也认为韦伯思想内核的“意义问题”(problem of meaning)就根植于宗教领域，“在规范秩序中被制度化的期望系统与人们所遭受的实际经历这两者之间的整合与差异”是“韦伯整个思想的一条主线索”。③同时，行动通过价值取得协调的过程中，宗教居于首要地位。④帕森斯并不以研究宗教为主要议题，而是把宗教当成社会“维模”的条件⑤。我们可以从帕森斯所关注的美国社会和宗教的关系中看出其理论倾向是综合和延续涂尔干、韦伯以及马林诺夫斯基的理论系统。只是他更加强调宗教的入世性，关注宗教在此岸社会中的功能和表达。
另外，宗教社会学家贝格尔也是在诠释学的理论取向下关注宗教与意义建构的，贝格尔对于宗教的定义就是从宗教的意义而来的。⑥而在诠释学系统下的人类学家格尔茨的方法的典型特点则在于“深描”(Thick Description)和“地方性知识”(Local Knowledge)，他将宗教置于整个文化系统之中进行考察。⑦
宗教的诠释学传统首先强调行动的意义以及不同的社会机制下宗教信仰对人的影响。其次，认为“社会人”的行动都具有一种对他人的指向，不同意义解释者因为宗教而具有共享价值观和行为模式。第三，认为研究者与被研究者之间也存在着“主体间性”的关系。
进入20世纪以来，比较有影响力的宗教社会学理论则是世俗化理论和理性选择理论。世俗化理论是西方宗教社会学中的经典理论。随着启蒙运动和理性化进程的推进以及科学技术的进步，宗教“世俗化”⑧运动得以孕育，其开始于否认传统宗教(包括天主教、新教和犹太教)的影响力。世俗化运动导致了各种宗教的非垄断性，因此宗教信仰的私人性得以可能。简言之，世俗化理论就是指在以西方文明为主导的国家中，随着社会的发展，宗教逐渐从社会系统无处不在的状态中退缩到一个相对独立的宗教领域里。而政治、经济、文化等层面都经历了一种逐渐去宗教化的过程。从个体层面来看，宗教越来越私人化了。⑨新的社会变成一个世俗化的社会，宗教变成私人领域的事情。这意味着宗教已经退出历史的舞台了吗？显然不是。
事实上，宗教的教义已经随着社会的发展与历史的进程逐渐融入到西方人的思维和生活方式中，比如“9·11”事件发生之后，人们自发地去教堂为死难者祈祷，尽管很多人平时并不能像宗教虔敬时代那样定时去教堂聚会。虽然，宗教作为整体性构成看上去退出了社会系统，然而，它所倡导的价值规范却融入了人们的行动中。由此可见，在高度分化的现代多元社会中仍然存在某种普遍性的共同价值基础，在此基础上，新的社会整合与秩序成为可能。
随着历史的推进，世俗化理论逐渐暴露出与当代世界宗教景观颇为矛盾的现实，不少学者开始尝试更新和批判这一理论。在这股潮流中，美国社会学家贝格尔的转向具有重要意义。这位20世纪60年代世俗化理论的重要建构者在90年代末公开承认世俗化理论“是个错误”，他认为大的趋势应是“去世俗化”，而作为替代性的理论则有“宗教市场理论”、“新世俗化理论”以及“多元宗教现代性”等。其中，最有影响力的是斯塔克(Rodney stark)、芬克(Roger Finke)以及依阿纳康奈(Iannaecone L. R. )等人所提出的理性选择范式，也即宗教市场理论。宗教的理性选择理论是在西方文化，尤其是以美国社会为主导的基督教语境下产生的，主要借用经济学的“供方”与“需方”概念，假设宗教信仰是行动者基于理性选择的原则，在宗教市场中选择自己的宗教信仰。这一理论也在中国社会进行了检验与应用，比较有代表性的是美国普度大学的杨凤岗教授提出的“宗教三色市场”论。
中国语境下宗教行动者的“理性选择”
1.理性选择理论的适用性问题
作为当前宗教社会学领域的主流研究范式，理性选择理论适合中国的宗教信仰形态吗？理性选择范式起源于经济学中最根本的一个假设，即“经济人”假设，其在早期有三个前提：一是个人是最大经济利益和社会价值的追求者；二是在特定的情境中，有不同的行为模式可供选择；三是个人在理性上有不同的偏好，从而导致不同的结果。尽管理性选择理论中的“理性人”实质上也是“社会人”，但是其理论主要还是以工具理性和目的理性去分析人的宗教信仰行为。然而，宗教信仰行为有其特殊性，这就是行动者的行动会指向一个超越性和神圣性的主体。从而，个体与个体之间的社会关系中就不可避免地会掺入这种超越性和神圣性的因素。
复旦大学的范丽珠教授认为宗教理性选择理论对于中国社会的适用性值得商榷和讨论。她认为：“理性选择的宗教市场理论存在着明显的问题，如工具理性与价值理性间混淆或偷换概念，透过宗教提供方来显示宗教的理性选择的逻辑是错误的，更重要的是忽视了不同国家社会结构与历史文化的差异。”⑩她出于对人们内心完整“宗教性”的肯定，出于人类历史文化语境差异性以及多元化的客观性的存在，提出了对该理论中国适用性的质疑。
北京大学的卢云峰教授也就宗教市场理论在华人社会的适用性问题提出了自己的观点。他认为将该理论运用到中国的社会中时需要对其适用性进行反思。他从微观层面的宗教信仰者的委身与改宗、中观层面的“教派—教会”理论、宏观层面的宗教市场与管制讨论了宗教市场理论的边界。他认为：“如果我们把这套理论不假思索地运用到华人社会的非他性宗教，那么势必会出现‘橘淮北而枳’的情形。”(11)
在经验研究中，笔者注意到宗教信仰者的信仰动机在很多时候是靠着一种强大的宗教情感与献身的意愿，有时甚至是一种中国社会特有的熟人关系的亲密感和信任感。传统的经济理性选择较多地强调人们行动的工具性而忽视了社会文化、个人能动性、行动的策略性等因素的影响。根据韦伯的社会学分析，任何社会行动，都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益，而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”。也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素。(12)如果需要指出宗教行动者的宗教行动是一种理性行为的话，笔者更倾向于认为宗教信仰行动者的理性行动遵循的是韦伯所强调的价值理性，即行动者的行动受共享价值观和规范指导，是一种道德理解与信念追求。事实上，宗教信仰者是“社会人”而不仅仅是“理性人”。理论上，从“理性人”的假说发展到“社会人”的假说本质上在于对理性的界定在不断地扩展。“社会人”的假说并不完全排斥“理性人”假说的部分内涵，只是增加了行动者行动的复杂性与多变性成分。
2.宗教信仰与文化、权力
每个人都有自己作为物理意义上的身体，身体将人们彼此分离开来，使得彼此之间独立存在。但是另一方面超越身体形式的人的内在存在则使人们可以拥有某种同样的集体记忆和历史存在。纯粹的个体以及纯粹的“我思故我在”式的存有是不存在的。人性与人格只有通过历史和文化的庞大网络才达到个人，这个网络通过语言和社会关系的建构与个体发生联结；而个体人则依照一种集体的模式来生存，在某种意义上说，在这个集体模式中，他(她)的身体已经被涵盖了。并且，这个集体模式构成了他(她)自我实现的场景。这也是一种文化模式，是一种群体成员共有的潜在意愿。
不管是梁漱溟论述的中国倚重家族，缺乏集团生活的“伦理本位”(13)社会，还是许烺光研究的中国人的“情境中心”(14)，又或者是费孝通源自中国传统道德体系的“差序格局”(15)的经典比喻都刻画了中国人特有的行动惯习与场域。在这样一个社会中，人与人之间的关系成为人们定位自己与他人的重要标准。而这种关系不仅仅是共时性的，也是历时性的，甚至是终身的关系。(16)
笔者在对安徽乡村民间信仰的研究中发现，在中国的宗教信仰中，“国家—社会”的理论框架并不能很好地解释宗教信仰状况以及信仰变迁。一方面，国家作为制度安排者仍处于强势地位；而另一方面，社会脱离国家限制的力量也在日益增长。比如，在乡村的民间信仰研究中，古代社会中“乡绅”的某些功能在现代社会中某些“好事人”、“地方精英”身上还有所体现。他们起着社会群体黏合与整合的重要作用，只是这种功能没有传统社会那么显著而已。
笔者在观察和研究社会行动者以及他们与所信仰的超越性实体和价值观之间的关系格局中，随处可见中国人的伦理秩序和熟人社会的实践逻辑。例如，很多信仰者的信教动机或者改教动机都是为了和自己的家人朋友保持一致。从社会层面看，信仰者之间的持续稳定关系很多仍然是由血缘、地缘和业缘关系决定的，而不仅仅是宗教信仰关系。他们的信仰更多地是为了完成自己，而不是维持一种社会组织的秩序。通俗地讲，他们更看重“如何做人”，而不是如何超越。(17)“如何做人”蕴涵着在信仰实践中如何形成一种和谐的人际关系。仅仅是自己认为的虔诚与严格遵守戒律是不够的，只有符合群体成员的共同期待，这样的信仰才能被群体以及信仰群体之外的人接受，这就是熟人社会的关系运作逻辑。如果一个人严格按照信仰的教义和仪轨，但是因为他(她)的信仰不符合中国人实践中的“孝道”或“师道”等传统，或者不会处理宗教信仰与家庭成员和领导同事之间的各种社会关系，
那么他(她)的信仰往往会处于一种进退两难的境地，因为中国人习以为常的集体主义传统和家族制度会使得他(她)的信仰饱受考验和煎熬。
熟人社会的运作模式是一种历史性的延续，不会随着时间的变化而在短时期内产生质的变化，可以说人们在这种交往中已经形成了自己固有的行动惯习，也可以说是一种制度。这种制度主要是在主流意识形态和价值观基础上建立起来的，被人们广泛认可并内化为一种相对稳定的行为规范和价值取向。这种行为规范和价值取向渗透在相应的社会角色、社会地位和社会关系之中，用以保证人与人之间的社会互动，调整人们相互之间的社会关系，满足人们的各种基本社会需求。
从制度的内核看，变化是缓慢的，但是制度的形式却在不断变化着。习俗、道德规范以及村规民约都对宗教信仰者的信仰实践产生着重要的影响。这在民间信仰中表现得更为明显。笔者在农村的田野调查中发现：宗教信仰精英往往也是能综合利用各方面社会资源的人。除了对信仰对象和仪式的了解和把握以外，他们还需要处理好与信徒们的关系、与当地政府官员的关系、与非本信仰群体的关系。以宗教信仰为目标的社会整合之所以能成为可能需要这些宗教精英们具备能被群众承认的“德行”、“能力”以及“资历”。
在基督教会中会衍生出类似于家族成员的、可以信任的“兄弟姊妹”式的关系；在佛教团体里，师兄师弟、师姐师妹的称呼也带着类家族关系的影子。这种带有中国传统家族关系痕迹的新型社会关系，也许远没有家庭、家族关系那么可靠和紧密，但是其形式与交往模式却带着传统社会的痕迹，人们仍旧可以在其中延续和创造他们的实践制度和文化模式。
再以一个基督教信徒的葬礼为例。这个基督徒以前是中国共产党党员，而他临终前信仰了基督教，因此他的葬礼被分成两部分举行：一部分是由单位的同事和朋友对其一生在部队冲锋陷阵和在商界驰骋纵横的总结与褒扬；另一部分是传道人回顾他一生所受到的苦难与试探，最终认识上帝的经过。葬礼的场面是和谐与庄重的，信仰内与信仰外的人都因为与这个人具有某种血缘上的、地缘上的和信仰上的关系而相安一处。有时候，观念上的二元对立并不必然造成行动中的分离。在实践层面，信仰者受到更多的中国人处事方式的影响，总能设法尽量圆通地解决各种问题，只是很多时候这个“度”较难把握。
另外，笔者发现同一种信仰在不同的地域和信仰群体中的表达方式以及实践方式也有所不同。比如，基督教的信仰在城市知识分子和白领群体中表现出来的社会福音倾向与乡村教会中表现出来的灵恩倾向就有很大的不同。佛教的功德团体根据其信众的社会身份不同而选择的“宗”、“门”不同，皈依的形式也不同。民间信仰在当地教师群体与普通百姓群体之间也有所不同。由此可见，教育程度、职业分工、性别等的不同可能会导致信仰的理性程度不同、信仰方式也不同。进言之，不同的社会关系决定了不同的宗教信仰实践模式。
所以，穿越历史的长河，一种绝对强大权力支配只是更换了不同的演员、舞台和道具，故事的情节似乎从来没有改变过。传统的力量变换了服装与现代性融合并持续存在下来，被结构化、意识形态化，从而成为人们行为互动的前提和标准。事实上，这些信徒们并没有抛弃他们过去熟知的行为模式与社会交往方式，中国现代社会的宗教生活给他们提供了社会实践空间。一种巨大的权力可以穿越厚重的历史之墙，依然影响着宗教信仰者的宗教认同与实践。
宗教权威具有维持一个组织的内部结构、规范组织中行动者的行动、维持组织稳定的统一性功能。在宗教群体中，权威既可以保障群体中整体利益，也可以杜绝“搭便车”行为。这种权威体系对于群体秩序起着至关重要的作用。但是，在现实的语境中，我们更要关注的问题是宗教权威在行动者实践中的变通性。
中国的宗教信仰者们并非西方契约制度下的信仰者，而是在一种礼俗社会和强调道德模范的社会中进行信仰实践。外在的国家权力对信仰行动者以及整个信仰的群体整合产生了重要的影响。有时候，它可以决定宗教权威的来源和性质。从历史的维度看，民间宗教信仰最初的合法性大多来源于国家意志。比如，解放前，徽州地区最有影响力的是汪华信仰。当汪华本人还是“寇”时，他是朝廷的敌人，被迫杀的对象；当他归顺朝廷时，他被视为“菩萨”、“太阳神”，得到了生前死后的荣耀。值得一提的是汪华庙曾经在狄仁杰“按察江淮”时被焚，甚至被称为淫祠。到了中唐以后开始获得官方认可，至宋代则屡被“加封”获得朝廷认可。(18)更为重要的是时至今日，当研究者提到他时，不管是身为宗教管理局的干部还是普通民众都为他的“归顺之举”喝彩，认为他是“识时务”的“俊杰”，懂得“顺势而为”。而这个“势”就是指当时强大的皇帝以及其官僚集团的意志。
在中国人的信仰体系中，宗教权威的来源并不是一元的、绝对的。传统社会中，国家赋予的权威体系与来自超越性实体或价值观的权威体系混合在一起，存在于信仰者的认同与实践中。这种合法性机制对宗教行动者信仰实践产生了重要的影响。在对不同宗教信仰的研究中，研究者发现了一个“流动着的信仰者”群体。他们的信仰游离于体制内宗教场所和民间宗教场所。有时候，这样的信仰实践既可以满足他们对神圣仪式的群体性需要，也可以满足他们追求信仰的私人性与差异性。
最后，共有的宗教情感在其信仰的表达与维持中起着重要的作用。共有一种感情的起因通常是这样：我们感知了某人的符合我们过去的某种感情的特征，这些特征又把过去的感情唤起。共有一种思想也一样，思想是通过语言交流的，而语言是经由许多个世纪的交流积累下来的财富。思想和感情的共有都产生于普遍的社会活动。它们与生活不能相互脱离。(19)
这种共有的宗教情感除了在日常生活的交往中体现出来，还在信仰场所的环境渲染中得以体现。当人们来到佛教的寺庙或充满圣乐的教堂中，那种神圣氛围的烘托与感召力可以引起信仰者内心深处的情感流露。当群体处于一种集体的情感释放状态时，一种共有的同情心、忏悔心和感恩心都可以使信仰者们的生命休戚与共。在佛教的“水忏”仪式中，在基督徒的祷告中随处可见信仰者泪流满面和感恩吟唱。这不仅仅是个体的行为，也会引起一种集体的情感与共识。
宗教行动与价值体系的生成
宗教研究所涉及的概念常常与政治、经济、国际关系等学科密切相关，比如制度、权威、秩序等。事实上，不管是国家、社会还是宗教，它们并不是一个活生生的实体，仅仅是概念体。而宗教信仰的行动者则是信仰的主体，也是实体。但在对中国宗教的研究中，宗教信仰行动者的能动性、建构性与反思性常常被忽视。作为宗教信仰主体的宗教信仰者们的宗教观与他们的宗教实践有着更加丰富的内涵与价值。那么他们如何认识一种“自上而下”的权力和结构影响？又是如何建构他们“自下而上”的信仰结构呢？
宗教的行动通常指向一种意义性系统。这种属于群体的有意义的行动长期发展就会形成价值系统。古典社会理论家们都聚焦于指导性规范，即一套共同价值系统上，行动者一起促成了这套共同价值系统的形成，又在这套价值系统的指导下做出自己的行动。涂尔干主张社会学的目标是将价值观体系“就其本身”来研究。然而帕森斯则更赞同把价值体系放到行动的关系中去研究。他认为社会学是有关所有这些规范性成分与行动的诸关系的阐述性科学。(20)所以，行动者之间的互动会产生某种价值系统，这个系统一旦成为独立的客体就会反过来影响行动者的行动取向。
然而，中国人的价值观体系有其独特性，超越性的价值体系与现实的生活没有截然对立的分隔。所以，中国古代虽也有关于“天堂”与“地狱”的想象，然而并不十分发达。最重要的还是人世，天堂与地狱也是人世的延长，简言之，生前世界和死后世界的关系也表现出一种不即不离的特色。(21)这种对于“天命”、“施—报”关联、缘分的解释、风水的运用都对信仰者个人的要求甚高。也就是说宗教行动者本身是一个策略者，具有变通性和多样性。他们是在一整套综合的、精微的、变化的体系下进行宗教信仰活动的。这个体系除了包含对所信仰对象的理解、对信仰群体关系的维系，还需要具有对宗教仪式的操弄以及社会资源的整合等要素的考量。
作为社会行动的宗教信仰经过长期实践就会变成一种特定的价值体系，一经稳定就会产生一种特定的社会秩序。其实，秩序与价值本身就是联系的。从现实的社会整合角度看，宗法社会用以团结个体的本质性东西没有太大的改变。最根本的一点，也可以说是二者之间存在的有机联系在于无论是家族宗法社会还是单位社会，都是把人束缚在一个较大的群体或组织中，个人不具有较大的独立性。以群体方式存在是宗法社会和单位社会两种社会形态呈现出的共同特征，只是维系其存在的纽带不同。前者是血缘纽带，后者是单位组织纽带。(22)这种情况在乡村社会也是如此。不管是“人民公社”还是村民自治，其中都曾经存在过集体主义所带来的共有价值观，只是表现形式不同而已。
社会转型带来的“失范”，表面看上去使得这种坚固的“据”与“根”产生了动摇。宗教生活在某种程度上可以弥补这种“失范”而带来的精神上和规范上的不确定性。在宗教生活中，这种超越性的价值体系有所挂靠。宗教中“舍己为人”、“普度众生”、“无私奉献”的诸多价值观都起到价值观指向的作用。这种价值观是以各个宗教所提倡的经典著作以及其圣人、“义人”、高僧们的善行实践为榜样，以自我追求人生的境界为动机，以和信仰对象的融合为目的。从宗教实践来看，信仰者对于“正义”、“孝道”、“忠义”等传统的积极价值观的寻求与遵守恰恰是这种顽强的制度作用于价值观的结果。
按照道格拉斯的说法，这些神圣的、天经地义的共享观念通过三种途径塑造了人们的思维方式。第一，共享观念赋予人们某种身份(identity)，并将身份的分类自然化。例如，在传统社会，男女之间的分工、国王和臣民之间的分工，是天经地义的。当共享观念把人们放进一套身份体系之后，人们就习惯于按照身份去思维和行事了。(23)然而，在中国人的宗教实践中，这种身份的意识并没有清晰的界限。比如随处可见的党员拜佛以及信教的个案。并且，中国特有的非排他性宗教信仰本身也是混合在一起的，比如佛、道、儒价值体系在实践中的相通相合，并不绝对矛盾。
第二，共享观念塑造了社会群体的记忆和遗忘。观念影响人的行为的一个重要原因，是观念中储存着历史上的信息和规则，这些信息和规则降低了个人的思维负担。而共享观念的一个重要功能是强化人们对某些信息和规则的记忆，同时忽略其他信息和规则。这就是说，共享观念安排了社会的记忆系统，从而引导人们的思维和行动方向。(24)共享价值观虽然能影响行动者的信仰选择和实践，但是行动者本身对规范的策略性解读也起着重要作用。如果规范让他们做X，而功利的理性算计要他们做Y，他们通常会在两者之间妥协，至于妥协到何种程度则是因人而异。所以，人的行动总是感性与理性交织的结果，有些行为看似理性，结果却是感性的，这需要研究者充分了解信仰者的信仰历程、家庭背景、性格特征以及发生在信仰者身上的重大事件后才能得到判断。
第三，共享观念塑造了对事物进行分类的标准。在任何社会中，人们思维的前提是存在着共同的分类范畴和分类标准。共享观念通过塑造人们的分类标准，从而影响到人们的思维和行为。(25)然而，这种分类并不是单一的标准，而是变动的、多元的。从经验层面看，当信仰者面对的是非信徒时，他们会把信徒与非信徒进行分类。以基督教为例，当信徒们面对的是非基督徒时，他们会把基督徒与非基督徒进行分类；当家庭教会的信徒面对的是“三自”教会的信徒时，
他们的分类标准是体制内、外信徒的不同；当教会内的信徒们在一起时，他们也会把不同宗派的基督徒们进行分类。同时，所拥有的社会身份、社会地位与社会资本的不同也会成为行动者们分类的标准。
所以，在实践中，分类并不是完全二元对立的，而是整体性的、变动性的和相对性的。外来宗教可以带来其“新鲜”的教义，却无法改变信仰者本身所固有的习惯和人们共同接受并习以为常的交往方式。这种在本土的历史和文化中积淀下来的文化模式会一直存在于行动者的行动中，存在于行动者的社会关系的连接中，存在于他们所建构的信仰精神秩序中。行动者会有意无意地“改造”其宗教信仰的教义和教理以顺应既存的社会规范和秩序的需要。
总之，宗教信仰行动者共享的价值和规范体系是嵌入在一般性社会规范和秩序之中的。这种规范和价值不仅会形成他们的群体秩序的凝聚力，也可能是中国社会转型过程中新的社会整合形式之一。宗教信仰的规范与宗教信仰实践一体两面，也可以说，宗教信仰者的信仰模式直接作用于社会整合以及促成社会关系的生产和再生产。
行动者作为一个微观的个体，他们的行动可以影响并导致一种社会制度和社会整合的形成。作为社会科学的分析性概念，整合与团结都表示社会、系统或集体的和谐合作状态，往往难以非常严格地做区分。它们之间的联系表现在整合的目标是实现一种和谐、顺畅的关系秩序，这种关系秩序依赖于外部的相互依存关系和内部的凝聚和团结。(26)虽然，整合与团结的分析意义经常重叠，但是在经验研究层面，团结是微观层面上人的某些行为方式，表征个人与个人、个人与集体之间的关系，这种“关系”基于人们之间的互相帮助、支持和合作，依赖于“个体本身对规范和对团体的主动依附”。整合则是各种微观关系之综合，较之团结而言，它是更高层次的综合。相反，团结形式却要受到社会整合和个体认同的同时制约。(27)事实上，团结只是行动的一致性，构成了某种类型，而整合是各种关系的综合，反映的是秩序的状态，其中包含了价值的因素。从心理层面看，如果说团结是某种心理类型的社会表象，那么整合指的是某种归属感和认同感的统一。
事实上，只有基于宗教信仰行动者的主观性认同和自发性的群体行动才能产生一种具有凝聚力和归属感的社会整合。笔者在对中国宗教的田野研究中发现，宗教信仰行动者出于自己对国家制度安排的解读、对所信仰宗教教义和仪式的遵从、权衡各种相关利益和社会关系从而产生了不同的宗教实践。这种宗教实践会产生两种不同的结果和状态：一种是以宗教信仰为目标的社会团结状态，一种是社会整合状态。宗教信仰者出于个人的意愿而到各种公共性的宗教场所进行宗教实践，但是彼此并不能形成紧密的连接与默认性契约性关系，这就是一种出于宗教表征而形成的社会团结形态。另外一种则是宗教信仰者自发性地组织在固定的场所进行共炼共修、聚会崇拜、研修参悟，并在共同信仰的基础上发展出一种相互依赖与信任关系，这种关系让行动者有一种强烈的归属感和义务感，这就是一种出于宗教信仰而形成的社会整合形态。
综上所述，宗教信仰者在实践中形成的价值规范体系使得以宗教信仰为特征的社会整合得以可能。以宗教信仰为特征的社会整合需要具备的条件是：宗教信仰行动者的信仰是在已有的文化模式中，符合现存的一般性社会秩序；宗教信仰行动者在信仰实践中生成了与群体身份认同一致的价值体系；宗教信仰权威的合法性需要符合本土的历史文化与社会制度。
在经验现实中，笔者发现很多时候宗教信仰的精神秩序和社会秩序之间也充满张力。然而，这种张力往往是由于信仰的超越性与现实社会的世俗性之间的矛盾造成的。这种张力还表现为个体精神层面和灵魂深处的革命与超越。同时，也不能否认这种斗争也包含着向异质者开放的社会整合的可能性。
此外，我们也要看到社会整合与社会分化同时存在于社会系统之中，整合与分化是辩证的共存共生关系。当宗教群体秩序与社会一般性秩序相融合时可以达成一种社会整合状态。然而，一旦条件和环境发生变化(如权力的介入和利益的分化需要)，这种社会整合也有可能发生相应的变化。托克维尔在他的研究中发现了法国革命的面貌：法国革命有两个明显不同的阶段，第一阶段里法国人要废除历史上的一切，第二阶段他们想恢复残存的部分。因此，“旧制度有大量的法律和政治习惯在1789年突然消失，在几年后重又出现，恰如某些河流沉没地下，又在不太远的地方重新冒头，使人们在新的河岸看到同一水流”(28)。人类与自己所创造的历史、文化、制度一直处于不断的循环往复中，宗教信仰行动者与其形成的社会整合也是如此，他们会一直处在发展变化之中。
注释：
①爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，梁东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第54页。
②(20)帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，译林出版社2003年版，第457、497～498页。
③赵立玮：《社会共同体与社会团结——帕森斯探讨现代社会整合问题的路径》，《社会理论学报》2007年第2期。
④⑨克里斯·希林、菲利普·梅勒：《社会学何为？》，李康译，北京大学出版社2009年版，第118、119页。
⑤Philip Smith：《文化理论面貌导论》，林宗德译，韦伯文化国际出版有限公司2008年版，第41页。
⑥彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年版，第7页。
⑦克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2002年版，第111页。
⑧世俗化的思想起源于孔德。韦伯形容现代社会是“去魅”的时代。也有学者用“神圣者的隐退”(阿夸维瓦)、“公民宗教”(贝拉)、“无形宗教”(鲁克曼)、“世俗化”(贝格尔)来形容一个功利性的、实用的、享乐的时代。
⑩范丽珠：《现代宗教是理性选择的吗？——质疑宗教的理性选择范式》，《社会》2008年第6期。
(11)卢云峰：《超越基督宗教社会学——兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》，《社会学研究》2008年第5期。
(12)李猛：《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》，《社会学研究》2010年第5期。
(13)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2007年版，第70～73页。
(14)许烺光：《中国人与美国人》，巨流图书公司1988年版，第41～42页。
(15)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第27～28页。
(16)翟学伟：《关系与权力：从共同体到国家之路》，《社会科学研究》2011年第1期。
(17)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2007年版，第103页
(18)冻国栋：《唐宋间黟、歙一带汪华信仰的形成及其意义》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第25辑，第129页。
(19)查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王源译，华夏出版社1991年版，第99页。
(21)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，第30页。
(22)张宝库：《哲学视域中的单位社会》，吉林大学博士学位论文，2008年，第40页。
(23)(24)(25)转引自曹正汉《无形的观念如何塑造有形的组织》，《社会》2005年第3期。
(26)(27)周怡：《中国第一村——华西村转型经济中的后集体主义》，牛津大学出版社2006年版，第32、32页。
(28)冯棠、张丽：《旧制度与大革命导读》，四川教育出版社2002年版，第13页。
