向以探讨现代性及现代社会变迁著称的社会思想家吉登斯把我们当今生存于其中的社会表述为“后传统”社会（Post-Traditional Society见吉登斯，＜生活于后传统社会＞），这听上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己在文中指出的：“现代性，总是被定义为站在传统的对立面；现代社会不一直就是“后传统”的吗”？在后××层出不穷的当今时代，吉登斯将“后”与“传统”相结合用以解释现代性，似乎既要告诉人们一种社会形态的终结，又想昭示出它与前置社会结构的某种关联，而此关联常常是被忽视的。
探讨现代社会和现代性离不开对传统的思考。这不仅因为我们需在与传统的对比中认识现代性，而且因为二者存在着内在的关联，正如天玄地黄、阴阳两道相辅相依的关系。吉登斯指出，现代性在消解传统的同时重建了传统。在西方社会中，坚守传统和再造传统是权力合法性的中心内容，也是国家把自己强加给相对被动的“臣民”所不可缺少的。现代性摧毁了传统，然而（同时也是非常重要的）现代性与传统的合作对于现代社会发展的早期阶段又是至关重要的。
早期现代性与传统之间的相互关联可以简要地描述如下：
第一，传统，无论新的还是旧的，在现代性的初期发展中始终是中心性的，这一事实再次说明现代社会“纪律模式”（disciplinary model）的局限。监督机制的效能主要不是依靠情感控制的内化或道德良心。情感中枢的形成是与强迫性和羞耻焦虑相联系的；而这一过程正是由传统来完成的。
第二，根据一般实证方式的理解，科学的合法角色使真理概念成为不朽，至少以大众文化的观点来看，真理概念与作为传统核心的形式真理（formulaic truth）保持了牢固的联系。“科学与宗教”之争掩盖了其要求公认“权威”的矛盾性质。因而许多专家实际上成为（某种传统的）守护者，并且引发出适当的服从形式。
第三，现代性的强迫性质并非某种完全保持隐蔽的或无从抗拒的东西；选择性态度是存在和可取的。
第四，现代性的强迫性来自于它最初产生时的性别区分。韦伯在其《新教伦理》中证明的强迫性是缘于一个男性的公共领域。在那些制度性语境中，资本主义精神占支配地位，妇女实际上被迫承担由“强烈的工具主义”所产生的情感负担。而与此同时传统的性别差异模式和性别支配却因较新传统的发展而被有效地加强了。
第五，传统的被召唤尤其是为了个体和群体认同的生产或再生产。认同的维系由于现代制度的成熟而成为一个根本的问题，但是，以张力的和矛盾的方式，这一问题因求助于传统的权威而得以“解决”。例如，工人阶级的“共同体感觉”就部分地采取了传统重构的形式；国家层面上的的民族主义也是如此。
由以上概括可知，现代社会中传统仍在发生作用：传统并没有消失，作为过去与现在的媒介，它在现代社会的建构中也被不断地建构和重新建构着。
除了需要在与传统的比较中认识现代性和传统与现代性有内在关联这两方面原因外，所谓后现代的到来与传统社会转向现代社会的过程具有某种同构的特性，也是必须关注传统的缘由。科学理性，如同前现代社会中的传统智慧，在现代人们的行为过程中被奉为圭臬。对于启蒙主义思想家们及其众多追随者来说，关于社会世界和自然世界不断增加的信息将导致对它们更多的控制。对许多人而言，这种控制是人类幸福的关键所在；似乎我们越是处在一个能动地创造历史的位置，我们就越能引导历史走向我们的理想。即使最为悲观的观察者也将知识与控制联系起来。而当今时代，作为现代性的核心要素和工具－－科学及其权威的光环正在面临着与传统同样的命运。科学按照其自身的前提，能够而且必须被作为或然性的。“没有什么是神圣的”这一原则是自明的普遍性原则，就此而言，科学权威自身也不例外。此外，全球化给人们带来的是越来越多的不确定性。 吉登斯指出，这个高度现代性的世界，比任何比喻所能说明的都更加开放和更具偶然性－－而这正是由于我们所积累的关于我们自身和物质环境的知识所致。这是一个机会和风险均等的世界。启蒙主义所信奉的知识带来的确定性和控制已成为一种神话：我们越是试图开拓未来，未来似乎就越是让我们吃惊。 因而，吉登斯把现代性喻为在全球范围内的一个巨大的实验，它不是在实验室中进行的，因为我们无法以固定变量控制其结果而且无法估计它在多大程度上超出我们的控制，但我们却都被卷入其中，无论我们是否喜欢它。当前人们对科学发出的疑问正类似于现代化过程中对传统的质疑。
由此可知，现代性未能完全摆脱传统，或者说传统在现代社会中依然延续着并按其原有逻辑生长着；而现代性发展的后果，即进入所谓后现代以来，社会才以前所未有的方式呈现出断裂的特性，从而使我们中的大多数人都面临着大量我们不能完全理解更无从控制的现象和过程；同时也使我们的行为陷入无常规可循的境地。这种情形或许是吉登斯将现代社会称为“后传统”社会的主要原因。
传统作为现代性的参照或背景，经常被不假思索地用于各个学科领域；它似乎已成为不证自明甚至不必言说的。而吉登斯则明言，要理解生活在一个后传统秩序中意味着什么，我们必须考虑两个问题：传统实际上是什么和一个“传统社会”的一般特征是什么。这两方面见解大多作为未经检验的概念而被使用－－在社会学中，这种状况缘于传统是最初思考现代性问题的底色；在人类学中，则是由于对传统的功能主义理解，即传统始终是将前现代社会秩序整合在一起的胶合剂。然而一旦摒弃了功能主义的观点，这胶合剂是由什么做成的就不得而知了。
通常人们习惯于把“传统”与古老的事物等同起来，即将传统作为一个“过去”的时间概念来理解。事实上，如果传统仅仅是历史上形成的或曾有过的事物，处心积虑地研究传统就似乎没有必要。传统是一个开放的动态系统，它是在时空中延续和变异的，它存活于现在，连接着过去，同时也包蕴着未来。因此我们才有可能在现实中研究传统和为现实乃至未来而研究传统。
首先，传统是与记忆紧密联系的，尤其是“集体的记忆”；它将过去组织到与现在的关联中。值得注意的是，过去并不只是作为无意识心理状态的结果而被保存，它是以现在为基础被不断地重构。这一重新建构部分是个体的，但更重要地是社会的或集体的。记忆是一种能动的社会过程，并非仅仅是将以前登录到大脑中的印痕态召唤到当前意识中。事实上我们不断再生产着对过去发生事件或状态的记忆，而这些重复使经历具有了连续性。因而我们可以说，传统是一种组织化的集体记忆的媒体。传统的“整合”不是来自于长久存在这一简单的事实，而是缘于不断的解释“工作”，这种解释工作阐明把现在与过去连接起来的部分。
其次，传统通常与仪式相关联。传统的仪式内容可能被一些人认为只是其无意的、类似于自发的特质。但是如果上述概念是正确的，即传统是能动的和解释性的，那么仪式对于传统就是必要的组成部分，它赋予传统整合性的社会结构，它是一种保证传统延续性的行为方式。社会记忆，是与社会实践相配合的。仪式将对过去的不断重构与实践的表演牢固地连接在一起，也就是将今天活动的头绪与昨日的或去年的连接起来。就此而言，仪式以实践方式与传统交织在一起的。
第三，传统还与吉登斯所称的形式真理（formulaic truth）概念相联系。形式真理是仪式的因果性功效的一种属性。如同传统的其他方面，仪式也是需要给予解释的；而这种解释权能通常并不掌握在凡夫俗子手中。此处吉登斯强调传统的守护者（guardians）和这类传统所包含或揭示的真理之间的必然联系。传统关系到“形式真理”，而只有特定的人才能完全接近这样的真理。形式真理并不是建立在语言的相关特性基础上，而是建立于其反面。仪式语言是表演性的，时常会包含说者或听者几乎无法理解的语词或行为。仪式惯用语正是由于其形式化性质而成为一种真理机制；仪式性的演说包含着一种强有力的减少异议的方式，这对于它的强迫性质无疑是很重要的；而对于不相信或持否定态度的人而言则毫无意义。
第四，与上一特点紧密相关，传统有其“守护者”。一些前现代文明中的巫医、巫师、宗教专职人员或老人们，对于传统有重要作用，他们被信奉为具有因果性力量的代表或中间人。他们是神秘事物的执掌者，但他们的神秘技艺更多地来自于他们与传统的因果力量的联系，而不仅是他们对任何秘密物体或神秘知识的掌握。传统的守护者似乎类同于现代社会中的专家，然而二者的区别却是泾渭分明的。守护者不是专家，他们所能接近的神秘性质绝大部分是不与外人交流的；而且，构成守护者首要特性的是在传统秩序中的地位而非“能力”。现代社会中专家所掌握的知识和技艺对普通人而言可能是神秘的，但是任何人原则上都能够通过学习掌握那些知识和技艺，只要他们想学。
最后，所有的传统都有规范的或道德的内容，这使它们具有了约束性。传统的道德性质与解释过程紧密相连，通过这一过程过去和现在连为一体。传统所表现的不仅是一个社会中“正在”如此做的，而且是“应该”如此做的。当然，传统的规范部分未必总能被明确地表述，它们大多是在其守护者的行动中或指示下得以解释的。其道德特性对那些执著于它的人们提供了本体性的安全保证。其心理基础是情感性的，也就是说，在传统中通常有很深的感情投入，尽管多是间接的；这些感情投入来自于传统的行为方式和信仰所提供的焦虑调控机制。传统将道德规范与情感内含结合起来从而造成约束力量，这是传统与一般风俗习惯的区别所在。
吉登斯在阐述何为传统时提出了几对互为比较的概念：其一是传统与自然。传统与自然之间有着直接的类似关系或称互补（complementary）关系。通常所谓“自然的”就是存在于人类干涉范围之外的。而传统，一经被建构起来，特别是经过其守护者的筛选之后，通常被认为具有了保守的本质，而准确地说它使许多事情处于人类活动的“操纵之外”。然而伟大文明的历史进程正是人类活动不断地且加速度地侵入自然的过程，即自然逐渐解构的过程。事实上，正是当自然已经逐渐消解的时候，我们才开始谈论“环境”。今日，在各种各样的终结中，我们可以非常真实地感觉到自然的终结－－即有关它彻底社会化的方式。与这一自然逐渐解构的过程相伴的正是传统的消解。而根据一些人（如Rupert Sheldrake）建议，今天再度把自然视作有生命物是意义非凡的；他尤其把这一过程与传统和仪式的复兴以及宗教探寻联系起来。
其二是守护者与专家的概念，以及相关联的传统智慧与专家知识的概念。守护者与专家都是该社会中具有权威的人物，是在某些时刻被人们求助的对象；所不同的是，传统的守护者以一种更完整的方式依赖于象征，传统的神秘性质并非某种可以由守护者传递给其他人的东西，而是他们接近形式真理从而使之与其他俗众区隔的权利。他们从不会成为“凡人”，他们所拥有的智慧给予他们在社区中独特的和普遍的地位。而一个现代社会中的专家可以是任何一个具有普通人所没有的特殊技能或知识类型的个体，在专家和普通人相互面对的任何特定的行动场域中，他们的技能或信息是不均等的，这使一个人相对于其他人而言成为权威。与“智慧”相比，“能力”则特别地与专门化相联系。于是，尽管专门知识的某些形式可以博得公众的广泛尊重，而一个人在抽象体系中的地位却可能完全与其在另一领域中的位置无关。
当我们把传统智慧与专家知识做比较时，会发现其主要区别一如守护者与专家的区别。首先，专家知识是非嵌入性的（disembedding），或者说是开放的；相对于传统而言，它在基本意义上是非地方性和非中心性的。第二，专门知识不与形式真理相联系，而是与对知识的可改变性的信念有关，这种信念建立在方法论的怀疑论基础上。第三，专家知识的积累与其固有的专门化过程有关。第四，对抽象体系或对专家的信赖并不能轻易地经由神秘智慧的方式而产生。第五，专门知识与不断增长的制度性反思互动，因而存在着一个日常技能和知识不断丢失和转让的过程。
以上几组相互对照的概念，将有助于我们对传统以及对现代性的理解。
吉登斯对传统的解读，在我们今日所面临的世纪之交和社会转型中是深具启迪意义的。我们民族一百多年来浸透血泪的现代化进程使我们对传统怀有极其复杂心理感受，可谓爱恨交织，哀怒有加。而这类感受不乏传统的情感化甚至情绪化因素，缺少的却是理性的分析与思考。长久以来乃至当下不绝于耳的对于传统的态度大致有下列几种：一是激进地反传统，
表现为全盘西化的主张或颠倒乾坤创造新世界的冲动。勿庸赘言，这就如同鲁迅先生所喻拔着自己的头发想要离开地球一般。实际上，最革命、最激进地铲除传统的运动往往采用最为传统的形式，“史无前例”的文化大革命中那些近乎咒语、巫术和神灵崇拜一类传统的甚至是原始的行为，我们今日仍记忆尤新。另一类是为了某种功利目而鼓吹宏扬传统，这多半是为挽救世道世风而求助于某种所谓传统美德的权宜之计。此外，更有视传统为艮古长存的不变法宝的人们，翘首企盼着中国文明君临天下的世纪到来。凡此种种，不如静下心来，借鉴有关传统与现代性研究的理论，在我们的生活世界中细致地探究传统是什么和它如何变化。
根据吉登斯的研究，传统具有一种有机特征：它们发展并成熟，或者衰微和“死亡”。因此，一个传统的整合性或实在性，在确定它为传统时，比它持续了多长时间更为重要。就此意义而言，传统是有上下文的（contextual），是在一定语境中存在的。它与集体记忆、与仪式、与形式真理和守护者的紧密联系形成一个文化的结构体。这意味着，不能实用主义地从中抽取某些“精华”的片断而摒弃自认为是“糟粕”的东西，这种“取”和“弃”不仅对设定的功利目的徒劳无功，而且可能导致整个文化大厦的倾覆。
传统的另一个重要特征是它的动态性，它是在社会实践中不断地被建构和重新建构的，因而并不存在一种经世不变的固化的传统。传统如果失去了这种动态性质，就沦落为遗迹或遗物。由此我们不难想到，把儒家思想或者再加上儒道互补视作中国传统文化的恒定内核，并憧憬着它的第×期复兴，也是对传统把握的偏失。
传统作为权力合法化的核心，常会与体制、与统治权威发生密切联系。“权力的文化网络”（杜赞奇语），政治与象征（艾布纳．科恩语），都是对传统的这一特性的表述。充分意识到这一点，是理解传统与现代性之联系的关键所在。此处不由想到我们在实际研究工作中经常发生的困惑，即究竟是我们改造了传统还是传统消融了我们？是外部力量和强力意识形态摧毁了传统还是传统同化了那种力量？作为文化结构的传统与行动者的社会实践又是如何互动的？等等。如果我们能够象吉登斯那样深入地解读我们自己的传统，就能向这些疑问的答案更加靠近一步。
Anthony Giddens, “Living in a Post-Traditional Society”, U. Beck, A. Giddens, S.Lash, Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Polity Press, Cambridge, 1994.
