什么是“新文化运动”？这是五四当时就已经引起讨论的问题，但是，至今仍然并不明晰。当时的人们从不同的角度解释这场运动，却没有对其历史意义和基本性质做出明确的回答。这就难免给只能远距离粗略了解的后来者造成认识的困难，导致各式各样的误解，同时，也给根据需要而曲解这一运动留下了可乘之机。在时间的隧道里，这笔注定要被长期征引的的遗产离我们越来越远，但历史已经证明，遮蔽和误解却并不能随着岁月流逝而自行脱落。因此，对这个问题的回答就不应该继续拖延。本文不打算追求全面与完整，仅从三个不同的角度进行必要的考察。这三个不同的角度是：中国的现代化历史，中国与世界文明主流，新文化运动的价值选择与努力方向。
一
五四新文化运动究竟在中国历史上占有一个什么样的位置？应该如何为之准确定位？这是必须首先思考的问题。要回答这个问题，考察它对历史的影响固然重要，但我以为，考察它发生的动因更为重要。新文化运动究竟因何而发生？发动者的动机是什么？目的又是什么？不弄清这些问题，就很难为新文化运动准确定位。
基本的历史事实应该是不难理清的：五四新文化运动不是政治变革的舆论前奏，而是政治变革之后的文化补课。由于种种原因，这段历史虽然过去不过80多年，但人们对它的认识却早已模糊不清。人们谈到五四，习惯于把它与其后的历史联系在一起，而忽视了它与此前历史的紧密联系。然而，事实上它与此前历史的联系是更为重要的。从这个意义上说，与其说它是一段历史的开端或前奏，不如说它是一段历史的压卷之作。
众所周知，中国现代化的道路是从器物层面开始的，它的第一步就是以洋务运动为代表的经济和技术层面的变革。其主要成果是修铁路，开矿山，办工厂，开启了中国的工业化进程，带来了经济发展的现代模式。第二个阶段是以戌戍变法和辛亥革命为代表的政治变革。和平改革的戌戍变法以失败告终，却促使更多的人走向了暴力革命，辛亥革命终于推翻了几千年的帝制，为中国带来了一个全新的民主共和政体。但是，从某种意义上说，辛亥革命的确是一场条件不甚成熟的革命，中华民国这个亚洲最先出现的共和国也的确是一个早产的婴儿。革命在缺少充分准备的情况下忽然到来，匆匆催生了现代民主共和国体，却不可能为这个崭新的共和国准备下新型的官员和现代公民。所以，虽然在共和国的体制之下，人们的行为模式却远非共和国公务员和公民的关系模式，而是仍然上演着皇帝时代“为王牧民”的官员与千百万草民的旧戏。
换句话说，当时中国的情形是：一场政治革命胜利了，民主共和国的体制在革命风雨中诞生，但是，从上到下都不习惯这种新的国体和政体。一方面，作为共和国的总统、总理和各级管理者们，大都刚刚摘去清王朝的顶戴，很难迅速由皇帝的臣子转变成为现代国家的管理者。包括那些作为清王朝专制统治反抗者的革命党人，也并不熟悉现代国家的政治规则。因此，共和国很难迅速走上国家管理的现代化轨道，而是不自觉地就会按照专制王朝的旧例行事。另一方面，作为理论上已经享有国家主权的人民，绝大多数并不知道自己已经是国家的主人，因而既不清楚公民的权利，也不清楚公民的义务，更不知道应该如何对待自己花钱雇佣的国家事务管理者——官员。他们仍然以草民自居，习惯于自居奴隶的地位。就像鲁迅笔下的阿Ｑ走上大堂时一样，官员们并不让他下跪，但他还是自觉地跪下了。总之，当时的中国已经建立起现代的政治体制，而人们的思想观念和行为方式却与之相去甚远。
新文化运动正是在这样一种历史背景下发生的。它适应时代的要求而发生，进行的是一场思想文化补课运动。关于这一点，我们可以从两个方面清楚地看到，一是陈独秀和《新青年》集团对当时国情的认识；二是他们面对现实而选择的位置和承担的职责。
新文化运动是如何认识当时中国国情的呢？不妨看一看陈独秀等人的见解。陈独秀在《旧思想与国体问题》中说过：“自从辛亥年革命以来，我国行了共和政体好几年，前年筹安会忽然想起讨论国体问题，在寻常道理上看起来，虽然是狠奇怪，鄙人当时却不以为奇怪。袁氏病殁，帝制取消，在寻常道理上看起来，大家都觉得中国以后帝制应该不再发生，共和国体算得安稳了，鄙人却又不以为然。鄙人怀着此种意见，不是故意与人不同，更不是倾心帝制舍不得抛弃，也并不是说中国宜于帝制不宜于共和。只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有。所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味；不过胆儿小，不敢象筹安会的人，堂堂正正的说将出来，其实心中见解，都是一样。袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。”他指出：即使那些创造共和、再造共和的人物也往往不知道共和是什么，而是满脑子装的都是帝制时代的旧思想。因此，中国很难避免帝制再次复辟，也很难保证民主共和的健康发展。[1]
李大钊在《新的！旧的！》一文曾经指出：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。”他举了一系列例子：过年了，刚过新年，又过旧年；贺年的人，有的鞠躬，有的跪拜；黄昏走在北京的街头，既有旧时代的更夫，又有新时代的巡警；制定宪法，一面规定信仰自由，一面规定“孔教为修身大本”；关于婚姻，一方面订立禁止重婚的刑律，一方面却保留纳妾的习俗……李大钊认为，这种矛盾现象的原因是“新旧之间，纵的距离太远，横的距离太近，时间的性质差的太多，空间的接触逼得太紧。”[2]
高一涵在《非“君师主义”》中也说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功。法国当未革命之前，就有卢梭、福禄特尔、孟德斯鸠诸人，各以天赋人权平等自由之说，灌入人民脑中；所以打破帝制，共和思想，即深入于一般人心。美国当属英的时候，平等自由民约诸说，已深印于人心，所以甫脱英国的范围，即能建设平民政治。中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的；所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。所以人民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统也礼天；皇帝尊孔，总统也尊孔；皇帝出来地下敷黄土，总统出来地下也敷黄土；皇帝正心，总统也要正心；皇帝身兼‘天地君亲师之众责’总统也想‘身兼天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证。”[3]
按照现代的国家理念，政府官员与普通百姓是平等的。政府官员是百姓雇佣来为他们管理国家公共事务的。百姓拿钱养活了他们，他们当然应该为百姓做事。但是，新生的共和国却从上到下都缺少这样的现代国家理念。吴景超写过一篇《平等谈》，揭示了当时社会的实际状况。吴景超说，辛亥革命那一年他十岁，满耳朵所听的都是推翻清室，创造共和。他问他的老师：“我们为什么要推翻清室，创造共和呢？”面对一个10岁的孩子，他的老师做了很好的回答：“清朝是个专制政体，那些王公大人，都要仗他的势力来欺压平民，平民受他的欺负，谁也不敢作声。共和国却不然，以前那些什么阶级，什么贵族，都完全消灭了，凡是中国的国民，在法律上个个都是平等，没有什么我比你尊，你比我卑的。”吴景超说他因此而欢迎共和。然而，共和国建立了，作为北京大学学生的他，却发现那个理想远远没有实现。他在文章中列举了几件事：一次是他坐车到东城拜访朋友，路上遇到警察命令他停车，因为那条路正禁止通行，原来是大总统正要从那条路上经过。又一次是他在上海火车站，看到站台上有军乐队，还有五六十个戴礼帽穿马褂的人，原来是县长要到南京去见省长，那些人到车站送行。如此种种，吴景超说：“都是前清的规矩，不过现在没有更改就是了。”[4]
正是在这种情况下，《新青年》选择了启蒙。新文化运动是从《新青年》的创办开始的，之所以一开始就面对青年而不是其他群体，目的就在于为中华民国培养一代现代公民。在陈独秀看来，青年毕竟思想活跃，有着较强的可塑性，即使无法避免旧思想的污染，也毕竟还有刷新的希望。他对青年提出了六条要求，试图重新塑造青年的人格。陈独秀创办《新青年》之初不准备谈论政治，胡适也曾打定主意二十年不谈政治，鲁迅、钱玄同等都不过问政治，这一切都不是偶然的。不谈政治并非因为这些人对政治不感兴趣，而是因为在他们看来，政治问题不是当时的重要问题。虽然他们清楚地看到共和国的政治生活有种种荒诞，但他们知道，问题已经不在政治制度，也不是单靠政治所能够解决的。正因为这样，他们不参与当时政治上的斗争，一心致力于解决思想文化上的问题。
从新文化运动发生的原因以及陈独秀等人的言论看，作为一场思想文化补课，新文化运动是为维护辛亥革命的成果而进行的。论及辛亥革命，一些人开口就是辛亥革命的“失败”，其实，辛亥革命谈不到什么“失败”。推翻帝制，创建共和，什么革命能够取得如此的成功？至于新生共和国必然面对的艰难和曲折，本不足为怪，因为全新的政治制度不可能是一蹴而就的。一个新生儿诞生了，诞生于肮脏而险恶的环境之中，因为营养不良而多灾多病，是应该加倍爱护它，还是冷言抵毁她或试图扼杀她？新文化运动选择了前者。《新青年》集团爱惜这个来之不易的共和体制，不愿看到它因为不合中国国情而夭亡，要改变文化传统以适应民主共和。从这个意义上说，判断新文化运动的激进与保守也并非简单的事，它在文化上显然是激进的，但在政治上却是意在维护已经建立的政治体制，是补台而不是拆台，是建设而不是破坏，可以说是一种保守。因为对于已经建立的共和体制而言，要以改革或革命的方式对其进行改造的是袁世凯、古德诺、张勋等人；而陈独秀等人却是一心捍卫既有的体制，充当了共和国卫士的角色。当他们发现中国传统与共和国体冲突时，他们选择了保卫共和的立场。他们思考的不是民主共和是否适应中国国情，而是中国国情是否适应民主共和，所以不像袁世凯和古德诺那样试图改变现代政治体制以适应中国国情，而是要努力改变中国国情以适应现代政治体制。他们守护的是刚刚出现在世界东方的民主政治婴儿，维护的是民主共和的政治理想。说到底，《新青年》集团都是理想主义者。理想主义者与实用主义者大不相同的，实用主义者总是顺应国情而改变理想，而理想主义者却是为了理想而改造国情。他们要通过自己的努力避免共和国因为文化传统的强大而扭曲其本来的品格。正因为这样，陈独秀一再表示：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”[5]
鲁迅曾一再感叹：中华民国已经不再是中华民国了。因为在他的心中，有一个真正的中华民国。改造国民性，就是要创造一种与真正的民主共和国相适应的文化。在1925年写给许广平的信中，鲁迅说过：“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这也不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。使奴才主持家政，那里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”[6]这段话有两层意思值得注意：一是显示了鲁迅的启蒙立场：认定只要国民性不改，就难免“招牌虽换，货色照旧”。二是它显示了鲁迅对新生共和国的深情。民国元年的光明记忆在鲁迅作品中多次出现，并非因为个人情感而产生的错觉，而是的确曾经呈现过一个美好的开端。仅从《临时约法》看，也是中国最现代的一份宪法草案。在这种情况下，无论鲁迅还是胡适、陈独秀，清醒者考虑的是如何进行一场思想文化补课，而不是开创一个新纪元。
作为政治革命之后的一场思想文化补课，新文化运动是中国现代化过程中的一个重要环节，也是从经济改革（洋务运动）到政治改革（从百日维新到辛亥革命）再到文化改革的全过程中的最后一个环节。这个环节不可缺少，而且需要漫长的过程和艰苦的努力，因而也需要特别的耐心。可惜的是，人们常常缺少这样的耐心。
二
五四新文化运动的一个显著标志是对本土传统的批判。
对于传统而言，这种批判无疑是破坏性的，但五四新文化运动的目标不是破坏而是建设。因此，在否定旧文化的同时，必然要致力于新文化的建设。当传统的批判者对传统发起批判的时候，心中已经有一种设计：世界化。从这个意义上说，五四新文化运动是中国与世界文明主流全面接轨的运动，也是一场中国文化的世界化运动。
新文化运动一开始就是主张世界化的。《新青年》创办伊始，陈独秀就对青年提出了“世界的而非锁国的”要求。他竭力倡导世界化，强调世界潮流不可抗拒的大势，指出抗拒世界潮流的危险，努力使中国进入世界潮流之中。在东西两种文明的冲突中，是让中国传统适应世界潮流，还是让世界潮流适应中国国情，这是冲突的一个焦点。一些人常常要拒绝接受西方文明，理由是它不适合中国国情；陈独秀批判中国传统，理由是它不适合世界潮流。他批评一些人的“闭户造车”行为是“欲以周礼考工之制，行之欧美康庄，其患将不止不合辙已也。”[7]在陈独秀那里，“行之欧美康庄”已经是无须讨论的前提。正因为这样，新文化运动从发生到轰轰烈烈的高潮形成，都在努力推进中国文化的世界化。1919年1月，《新潮》在新文化运动高潮中创刊，《发刊旨趣书》中明确把“导引此‘块然独存’之中国同溶于世界文化之流”作为 “第一责任”。[8]
考察新文化运动主要成员的言论，可以发现一个突出的特点：他们的言说往往是在比较中进行的，一方面是批判中国传统文明，一方面是赞美西方现代文明。透过这种比较，不难发现他们对西方现代文明的衷心向往，也不难发现其比较的动机：希望中国文化变得像西方现代文明一样。因为他们意识到，要摆脱中国固有的非人的生活状态，就要全面模仿西方，除此之外别无出路。在开放的背景上，他们确立了一系列新的观念，这些观念源自西方，与中国传统观念大不相同。他们以这些观念衡量并要求中国现实，就是要中国与现代世界接轨。他们的这种要求可以说贯彻于新文化运动的方方面面。陈独秀说：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”[9]西化的政治体制需要西化的价值观念和伦理原则，这是陈独秀等人的一种基本认识。他说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”[10]胡适认为中国人需要一种新的觉悟，这种新觉悟就是要学会照镜子，学会反省，学会认错。“今日的第一要务是要造一种新的心理：要肯认错。要大彻大悟地承认自己百不如人。第二步便是死心塌地的去学人家。”[11]在近半个世纪的历史上，鲁迅的西化色彩是常常被努力遮盖或抹淡的。其用意非常明显，作为革命文化旗手的鲁迅不能有西化之嫌。其实，鲁迅与陈独秀、胡适等人一样，选择的是西化之路。之所以这样，原因也在于本土文化中缺少他想要的东西，建设现代文明需要模仿西方。鲁迅关于“青年必读书”的主张为许多人所无法理解，其实很简单：告别中国固有的文明，接受西方的现代文明。鲁迅从来不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点。他说：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”[12]钱玄同在《随感录二十八》中说：“既在二十世纪建立民国，便该把法国、美国做榜样。一切‘圣功’、‘王道’，‘修、齐、治、平’的鬼话，断断用不着再说。”[13]由此可见，世界化可谓新文化运动的共识。
对于《新青年》集团而言，世界化就是西化。因为尽管谁都知道非洲也是世界的一部分，东方国家也都是世界的一部分，但对20世纪的中国人来说，世界化决不意味着非洲化，走向世界也不意味着走向东方的任何国家。1919年5月4日，在学生爱国运动爆发的当天，陈独秀以《公同管理》为题在《每周评论》20号上发表文章说：“我们中国若免不得亡国的运命，宁可亡在欧美列国手里，不愿亡在日本手里。联合亚洲的黄人，抵抗欧美的白人的鬼话，我们绝对不相信。因为黄人待黄人，比白人待黄人还要残狠十倍。”[14]由此可见，虽然日本是东方进步的排头兵，但在陈独秀等人的眼里，仍不是文明发展的榜样。因为在《新青年》集团看来，只有西化才是真正的现代化。陈独秀说：“世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明；惟地阻时更，其质量遂至相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为‘近世’，其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。”[15]在这里，我们可以看到新文化运动的领袖们的一种基本认识：无论东方还是西方，古代文明是基本相同的，但近代以来形成了巨大的差别，西方文明发生变化而进入“近世文明”；而东方却仍然没有走出古代文明的窠臼。因此，文明的东西差异在历史的坐标上就是古今差异，于是，西化就是现代化。
在西方现代文化与中国传统文化的冲突中，抵抗西化的力量曾经打出“保存国粹”的旗号。事实上，“保存国粹”是一个妥协后的口号，它的意义已经不在抵抗西化，而是在西化已经无法抵抗的情况下试图保留某些中国特有的东西。换句话说，它所抵抗的已经不是一般的西化，而只是全盘西化。因此，对国粹派的批判就意味着不给旧国粹留有任何残存的空间，也就意味着中国文化必需充分世界化。在对国粹派的批判中，鲁迅是最为引人注目的。面对国粹派的主张，他说：“什么叫‘国粹’？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话说，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的‘粹’。然而，据我看来，还不如把这‘粹’割去了，同别人一样的好。”[16]拒绝世界化的人们有一种论调是这样的：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”这种论调是以民族性抵抗世界性的重要理路，从五四至今一直存在。鲁迅认为这是要自绝于世界。他说：“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”[17]
另一个现象是：五四新文化运动的领袖人物大多反对调和折衷，反对中西融合之说。在东西方文化冲突中，一些人提出了“撷精取粹”、“熔于一炉”、中外结合、中西合璧的主张。新文化运动的领袖们却坚决反对这种主张，而且表现非常决绝。陈独秀说：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”[18]面对调和折衷的论调，鲁迅揭示说：“‘西哲’的本领虽然要学，‘子曰诗云’也要昌明。换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之：前几年谓之‘中学为体，西学为用’，这几年谓之‘因时制宜，折衷至当’”。鲁迅认为“世界上决没有这样如意的事”。他的态度是“All or nothing!”[19]胡适说：“为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病天然趋势，用不着我们来提倡。”[20]
五四之所以反对调和折衷，首先出于策略性的考虑。陈独秀做过一个比喻：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”[21]鲁迅也说过：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的，譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[22]胡适是这样说的：“我是主张全盘西化的。……古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。”[23]他们的策略不过是要充分世界化。既然发现了更优越的文明，就应该努力更多地接受，即使最终也不能与世界全面接轨，至少不应预先就打折扣。
其实，任何人都知道，“百分之百”意义上的全盘西化是不可能的，与世界全面接轨的努力也并非方方面面都要西化。无论现代化、西化还是世界化或今日所说的全球化，其实有其根本与关键之处。进入20世纪之后，尤其是到了五四时期，要全面拒绝西方文明已经不可能。无论生活的哪一个层面，中国都在迅速西化。电灯代替蜡烛，汽车代替轿子，西装代替了长袍马褂……这种变化应该说是相当普遍的，已经很少有人拒绝，因为就连慈禧太后也喜欢一些洋玩艺儿，普通百姓也知道电灯比豆油灯亮得多。但是，一个现象出现了：一些领域的西化非常容易，一些领域的西化非常困难。困难之处往往并非因为人们不接受，而是因为人为的阻挠。如果考察那些受到阻挠的领域，就会发现一般不是日常生活领域，而是一些人的特权之所在，同时也是关系到国民个人的自由、尊严和权利的关键。如果与世界接轨，一些人可能失掉特权；如果按照传统办，特权就可以保留下去。涉及这些领域，世界化就要遭到拒绝，理由是中国的特殊国情。对此，陈独秀曾经悲愤地写道：“呜呼！欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅挫败以来，文明进化，一日千里，吾人狂奔追之，犹恐不及。乃袁世凯以特别国情之说，阻之五年，不使前进，国人不惜流血双除此障碍矣；不图袁世凯二世，又以国粹礼教之说，阻吾前进，且强拽之逆向后行。国人将何以处之？法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因，而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世、二世所不许。长此黑暗，其何以求适二十世纪之生存？”[24]尽管袁世凯们总是以中国国情特别为由拒绝接受真正的民主共和，但新文化运动却仍然要极力推进，在这些根本之处实现世界化。
三
论及五四新文化运动的根本特性，人们往往首先想到的是民主与科学。之所以如此，源自陈独秀的《〈新青年〉罪案之答辩书》。陈独秀说：“本志同仁本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[25]据此，可以说五四新文化运动是倡导民主与科学的运动。
然而，这一解释虽然在五四之后的历史上被广泛接受，但显然并不令人满意。胡适说过：“这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。假使有人问：‘何以“要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学呢？’答案自然是：‘因为国粹和旧文学是同德赛两先生反对的。’又问：‘何以凡同德赛两先生反对的东西都该反对呢？’这个问题可就不是几句笼统简单的话所能回答的了。”[26]胡适的思考展开了一个值得认真讨论的话题。因为民主与科学本身并不具有先验的神圣性，它的合法性也是需要论证的。而且，民主与科学只是新文化运动为实现其目的而选择的途径，并非最终目的。无论作为一种主义、制度还是思想方法，民主与科学都只是手段，陈独秀也是把它作为手段来看的：“我们现在认定，只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”[27]这本身就是一种合法性论证。只有对其进行这样的论证，才能回答为什么选择民主与科学而不选择专制与蒙昧的问题。
可是，胡适并没有沿着这个方向去回答“何以同德赛两先生反对的东西都该反对”这一提问，而是在另一个层面上展开了论述。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。
这种新态度可叫做‘评判的态度’。”而评判的态度就是“凡事要重新分别一个好与不好。”他告诉人们：对于世俗相传下来的制度风俗，要问“这种制度现在还有存在的价值吗？”对于古代遗传下来的圣贤教训，要问“这句话在今日还是不错的吗？”对于社会上公认的行为与信仰，要问“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”在胡适看来，新思潮的意义就在于这种“评判的态度”，而“评判的态度”就是尼采所说的“重新估定一切价值”。[28]如果沿着这个思路，本可以直接进入对民主与科学及其与之相对抗的中国传统的评判，但胡适只是提供了一种方法，并没有接着进行论证。胡适把新思潮的意义概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。在这里，前面三项都是手段，目的是“再造文明”。因此，新文化运动也可以说是一场再造文明的运动。
倡导民主与科学的运动与再造文明的运动，二者并不矛盾，因为提倡科学和民主正是要“再造文明”，而再造的新文明则以民主与科学作为显著标识。
在文明重建运动中，目的标识非常重要，否则就容易失掉质的规定性，甚至因为失掉明确的目标而走向歧途。比如把新文化的性质定义为反帝反封建，就抽掉了积极的建设目标，使结果无法预料。因为慈禧太后和义和团都反对帝国主义，奴隶主也是反封建的。如果只是高举反帝的旗帜，就无法避免闭关锁国和拒绝先进文化的可能；如果只是高举反封建的旗帜，也无法排除实现奴隶制的可能；同时高举反帝反封建的旗帜，也无法避免关起门来搞奴隶制的可能。只有把民主和科学写在旗帜上，才可以避免专制主义和蒙昧主义。所以，我们完全可以把两者合并，说五四新文化运动是再造以民主与科学为主要标志的新文明的运动。
然而，进一步的问题仍然需要回答：为什么要“再造文明”？因为人们完全可以反问：中华民族有五千年的历史，传统文明光辉灿烂，为什么需要“再造”？新文明并不能因其“新”而自然获得合法性，旧文明也并不能因为其“旧”而自然丧失合法性。新的并不一定就是好的，“再造文明”的合法性并非无须证明。
那么，为什么要“再造文明”呢？回答当然是旧文明不好。旧文明怎么不好？新文化运动的明确回答是：“吃人”。新文化运动系统审视了传统文明，对其方方面面进行了重估，如：孔教问题、伦理问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育问题，等等。在这种重新估价中，新文化运动对传统文明做出了否定的结论，并且认定传统文明犯有“吃人”的罪恶。借助人类健康文明的参照，他们发现了中国人几千年生存秩序中的血腥，发现了传统文明对人的自由、尊严与权利的剥夺，发现了种种传统的枷锁对人性的扭曲和扼杀。于是，他们要掀翻几千年的“人肉筵宴”，结束“暂做稳了奴隶”和“想做奴隶而不得”两样时代循环的历史。他们要让每一个人都能意识到自己的自由、尊严与权利，让中国人也能像人一样自由而尊严地活着。
新文化运动要以西方近代文明作为建设的蓝本。那么，西方近代文明有什么好？根据陈独秀在《敬告青年》中的回答，欧洲近代历史是一部“解放的历史”，“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”[29]在这篇文章中，陈独秀提出“科学与人权并重”。人们大多只记得陈独秀说过民主与科学，其实，在创办《新青年》之际，他提出的是人权与科学。在《法兰西人与近世文明》中，他认为“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者”，首先是“人权说”。[30]他对东方文化与西方文化进行比较，结论是肯定西方文化而否定东方文化，肯定的内容是：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”[31]正因为这样，告别中国东洋传统而走向西方文明，就可以给人带来自由、尊严和权利的保障。
从这个意义上说，五四新文化运动既是一场人的解放运动，也是一场争取个人权利的运动。
1920年4月1日，陈独秀曾经写下这样一段话：“新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥有各派的军人争权夺利，好象狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”[32]内容的指涉相当复杂，但结论却掷地有声：“新文化运动是人的运动！”人的运动，既是人的解放运动，也是争取个人权利的运动。
2004/1/20 天津
原载《社会科学战线》2004年第3期
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注释：
[1][5]陈独秀《旧思想与国体问题》，《新青年》3卷3号。
[2]李大钊《新的！旧的！》，《新青年》4卷5号。
[3]高一涵《非“君师主义”》，《新青年》5卷6号。
[4]吴景超《平等谈》，《新潮》1卷5号。
[6]《鲁迅全集》，第11卷，31页，人民文学出版社，1981。
[7][29]陈独秀《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号。
[8]傅斯年《发刊旨趣书》，《新潮》创刊号。
[9][10]陈独秀《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷5号。
[11]胡适《请大家来照镜子》，《胡适文集》第4卷，28页，北京大学出版社，1998。
[12]鲁迅《热风·随感录四十》，《鲁迅全集》第1卷，333页。
[13]钱玄同《热风·随感录二十八》，《新青年》5卷3号。
[14]《陈独秀文章选编》上，396页，北京，三联书店，1984。
[15][30]陈独秀《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》1卷1号。
[16]鲁迅《热风·三十五》，《鲁迅全集》第1卷，305页。
[17]鲁迅《热风·三十六》，《鲁迅全集》第1卷，307页。
[18]陈独秀《答佩剑青年》，《新青年》3卷1号。
[19]鲁迅《热风·随感录四十八》，《鲁迅全集》第1卷，336页。
[20][26][28]胡适《新思潮的意义》，《新青年》７卷１号。
[21]陈独秀《调和论与旧道德》，《新青年》7卷1号。
[22]鲁迅《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，13-14页。
[23]胡适《编辑后记》，《独立评论》第142期。
[24]陈独秀《袁世凯复活》，《新青年》2卷4号。
[25][27]《本志罪案之答辩书》，《新青年》6卷1号。
[31]《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1卷4号。
