德里达这一页似乎要被匆忙地翻过去，这充分显示出当代理论和批评的轻狂。解构主义在西方毕竟已经有三四十年的历史，而且广泛地被人文学科所吸收。当代多元主义变得油嘴滑舌，这不过是从解构主义那里搞了点皮毛。而一元论和独断论依然盛行，这说明解构的任务并没有完成。相反，当代思想文化对解构主义完全采取了实用主义的态度，不折不扣的拿来主义。这种情况就是在西方当代理论和批评中，在文化研究这门超级学科中也随处可见。解构（尤其是德里达）只剩下一些观念和语录片断，解构主义始终被神秘化，要么变成当代诡异的前现代的诺斯替教义，要么变成后当代的思想文化的启示录。但二者都是将解构简单化的结果。在中国，情形显然更难恭维。解构曾经被看成妖魔，现在则被看成常识。解构的命运与其他现代西方理论的命运一模一样，都是被匆忙浏览留下只言片语而后被扔到一边。现在解构被幸运地变成常识，仿佛谁都在解构，谁都身藏这把暗器，或者默记着这句咒语。
解构在中国还没有开始就结束了，这不应该是解构在中国的遭遇，尤其在起源与中心如此坚固的当代场域中不应该被如此轻易地打发。解构是后现代思想文化建构的基础（尽管这二者都反对基础的存在），但经历过一段历史的清理之后，后现代文化也走向建构性，解构本身的建构性也可以发挥出效力。尽管说当代中国的后现代文化建构不可避免要与现代性缠绕在一起，但应该是现代性的那些积极的价值取向融入后现代的文化中，而不是现代性中那些根深蒂固的整合力量在起着绝对支配作用。这需要我们重新回到后现代文化的最初的基地，也就是回到解构，回到解构的那些最有活力的思想中去。
一、解构的文学性方法
1987年，比利时人奥特温•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月发表于比利时《晚报》上的92篇文章指责德曼在德国占领期间有反犹主义倾向。德里达又写了《犹如贝壳深处的海涛声——保罗•德曼之战》一文，对此事的来龙去脉作了交待，当然也是在为德曼打抱不平。（早在1984年，在保罗•德曼去世一周年时，德里达作了关于记忆的讲演。不用说，这个讲演是纪念他的好友德曼的。这些讲演以“memory”为題，于1986年在美国出版。但在1987年，比利时人奥特温•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月发表于比利时《晚报》上的92篇文章指责德曼在德国占领期间有反犹主义倾向。德里达又写了《犹如贝壳深处的海涛声——保罗•德曼之战》一文，对此事的来龙去脉作了交待，当然也是在为德曼打抱不平。该文后来汇同”memory”续集出版，題为《多义的记忆——为保罗德曼而作》，1988年出法文版，由Editions Galilée出版。中文版由蒋梓骅译，中央编译出版社，1999年出版）。关于这篇文章对德曼的多方面阐释这里不谈，其中有一处提到德曼与解构的关系时，德里达说到：“战后过了20余年，德曼发现了解构”（参见《多义的记忆——为保罗德曼而作》，蒋梓骅译，中央编译出版社，1999年，第242页）。他最初谈论解构是在《盲视与洞察》这部论文集，但这部论文集直到1971才出第一版，1983年再版，其中的论文如果有谈到解构的话，也不会早于1966年。如此说来，德里达称德曼“发现了解构”，只能理解为他把德里达的“解构”引进到美国。1966年，他们在美国的赫甫金斯大学一见如故，开始了他们的坚定同盟。但很多研究者把他们看成只是同盟军，力图抹去德曼的解构标签。一位德曼的权威者林赛•沃特斯认为：除了德里达在《白色的神话》的开头就“印刻文字”的物质性所作的论述外，德里达对德曼没有什么直接影响（林赛•沃特斯《美学权威主义批判》，中文版，北京大学出版社，2000年，第124页）。这个见解可谓是极端了。鲁道夫•加谢（Rodolphe Gasché）就写了一些系列的文章来区分德曼和德里达不同的文学活动。但德里达本人显然不这样看问题，他认为德曼是解构在美国的中坚，是他的真正的同道，是解构的开创者和实践家。德里达说道：如果没有保罗•德曼，在美国的解构就不可能是其所是（参见：《多义的记忆》第129页。德里达同时写道：在德曼著作内部发生了什么事呢，如果可以将这个“内部”分离为：1，他不谈论解构的时刻；2，他谈论解构象谈论一种正在其他文本中进行的操作这样的时刻；3，他像描述解构那样描述自己的工作这一时刻？）。在德曼的著作的内部，他描述解构就象描述自己的工作一样。
德曼“发现了”解构，这一陈述意味着什么？是德里达出于友情与纪念，把解构的发现功劳归功于德曼吗？但是谁发明了解构了呢？这里使用的是“发现”，当然也不是德里达——德里达从来不会这样认为，解构这个词来自海德格尔，德里达一直是在阅读海德格尔的文本中来展开解构的。但是德曼发现了解构，这个陈述是真实的，是德里达发自内心的诉说。解构是一项发现，而不是发明。不是发现谁，而是发现解构本身。这就是德曼的功劳。这是德里达与德曼一拍即合的地方，而且也是德曼鼓舞了德里达的地方。重要的问题就在于：解构就在那里，德曼发现了它。德曼一开始就说，“没有必要解构卢梭”，因为他本人已经在解构。这是换一种方式说：解构总是已经在作品中，尤其在文学作品内工作。解构并不像现代性技术工具，在事后和从外部起作用。文本自己解构自己，要记得这一点或这些文本就行了。对于德里达来说，这一陈述是一项生动的隐喻，它表示着德曼的历史本身就象他阅读的所有的文本一样，本身是解构的，解构就存在于他的历史中。德曼发现了解构，解构也解构了德曼的历史性。这样，德里达为德曼找到了逃脱1941—1942年的历史牢笼的最佳方式。历史是解构的，没有总体性，也没有本质。它是延异、替换和非中心化的过程。
但是德曼“发现了”解构——不是一项应急措施，不是临时性的证词，那是对解构之存在方式的发现。解构就在那里，就在文本内，就是在文学作品内。这是对解构的简要陈述。解构尤其在文学作品内，这意味着解构天然归属于文学。德里达之所以对德曼感激不尽，就在于德曼说出了真相，解构就在文学作品内。这使德里达终于摆脱了哲学的梦魇。因为德曼，因为在文学批评领域里建立的联盟，德里达的解构主义开始大行其道，德里达越过了哲学的界线，变得更加理直气壮。
1966年，德里达与德曼相遇，这确实是解构主义的侥幸。解构找到，或者说回到文学的家。海德格尔的最后只有孤军奋战在荷尔德林的诗性世界，那是存在之最后境界。但是，德里达遭遇了德曼，这就是解构时代的开启。解构回到了文学，文学是哲学的家园，康德、尼采、海德格尔无不如此，但都没有德里达这么幸运。德里达青少年时代就在成为一名足球运动员和作家之间徘徊，他结果选择了哲学。但是，在正统哲学界，他一直被看成一个批评家，一个用文学方法来阅读哲学的人。当然，什么是“文学方法”是值得推敲的，不管怎么说，德里达的阅读使用了大量的隐喻，依靠联想，玩弄词藻游戏，任意跳跃，随便转折。甚至不是传统意义上的文学评论，更象是先锋派式的实验文本。很显然，在德里达的解构策略中，拆除在场的起源性，把起源与中心看成“补充”的产物，这是他对形而上学最为有力的解构，由此也使在场的权威性，使在场处于中心的地位受到严重动摇。通过发现隐喻、替换和补充的游戏，任意颠倒等级，让词与词进行嫁接……，所有这些，都是德里达式的文学阅读方式，用文学方式来阅读哲学的方式，他是用文学对抗哲学的人（马克•爱德蒙森就用这一表述作为一本书的名字。“文学对抗哲学”，这倒是道出了解构策略和方法的奥秘。《文学对抗哲学》，中文版，2000年，由中央编译出版社出版）。要了解他的对抗之所以有效并且进行得如此彻底，就有必要理解他的“补充”（或替补）概念。
二、关于起源与在场
很显然，德里达对存在之本源的解构受到海德格尔的影响，海德格尔有感于存在一词被后世的形而上学所填满，它要追本溯源，找出希腊思想中的存在之本真状态。海德格尔反对形而上学给存在规定的实在本质，这无疑是正确的，但德里达并不满足于海德格尔追溯到古希腊那里，认为那里有存在之真正的本源，德里达要比海德格尔更进一步，他要连这个最初的起源都要拆除。他当然认为那个起源也只能是海德格尔的形而上学设定的。在这个意义上，海德格尔并没有脱离形而上学。
海德格尔力图阐明，早期希腊思想在阿那克西曼德之箴言中得到特别表达之重大意义（海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》，参见《海德格尔选集》，上卷，孙周兴选编，上海三联，1996年）。箴言所表达的当前在场者与非当前在场者共同寓居于在场之无蔽澄明状态，实际上就是把个别与一般，表象与本质，特殊与普遍，主观与客观，在与不在……，置放于同一状态中来思考（但这并不意味着它们是同一的，相反，海德格尔致力于思考它们在本体论意义上的差异性）。海德格尔所致力于的存在之运思，就是为了破解西方形而上学对这些东西的割裂，经过那么繁复的逻辑推演，才完成辩证的统一。从这里，也可以看到海德格尔对胡塞尔的继承与发展。胡塞尔显然也是要在意向性还原中达成主客体的认知的纯粹统一。海德格尔显然更进了一步，他要在语言的寓居状态中，达到思与存在之同一。海德格尔由此上溯到西方思想之早期，他认为西方早期之思想就具有这种理想的状态。最初的起源是本真的，在这里，一切都是无蔽与澄明的状态。海德格尔认为，在阿那克西曼德过去了几十年之后，巴门尼德从陈述命題及其系词出发对存在者作了“逻辑的”解释，这错误地影响了后世的形而上学。但责任不在巴门尼德，并不是因为巴门尼德对存在作了形而上学的解释，问题出在形而上学的逻辑掩蔽了隐含于早期基本词语中的本质丰富性。这样，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格尔指出，自早期思想以来，“存在”就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯（Λóуоs）就是作为这种聚集而被思考和命名的。Λóуоs是从无蔽方面，即从解蔽着的庇护方面被经验的。在这些词语中说话的存在之要求规定着哲学，使哲学进入其本质。“哲学只不过是从思中产生，在思中产生。但思乃是存在之思。思不产生——只消存在现身而成其本质，思便存在。”（同上书，第565页）
海德格尔的精辟之处表现在他强调存在者与存在的差异，但是有几个相关的重要规定制约着他的这一重要命題：第一，这种差异性是本体论的，不是在逻辑层面上发生的；正因此，第二，海德格尔又要寻求最初的存在者如何以在场的形式表达了居于存在之无蔽的状态，存在者存在着，屹立着，直立着，它显现，它在场，它与存在于本体论上的“寓居”，在澄明—无蔽的状态中显示了存在。它们在本体论意义上具有同一性，但又保持着差异性。海德格尔似乎在经历着存在者/差异——存在/同一——存在者，存在/差异……这样一种本体论建构过程。
但何以如此，德里达还要反海德格尔的逻各斯中心主义呢？把海德格尔说成是在场的本体论—神学呢？海德格尔虽然也解构逻各斯，但他同时设想了另一种在场的存在，在场的逻各斯。这个在场，完成了存在者、存在在本体论意义上的同一，完成了思与存在的同一，完成了逻各斯与在场的同一。在海德格尔那里这是对希腊早期思想的追本穷源的结果，是希腊人的本真朴素的对世界的看法。但何以这样的看法就是正确的？就是真理呢？海德格尔始终反复地阐释着这一思想，他的所有的言说都导向这一已经“澄明”的真理，这一在场的真理贯穿于他所有的论说中，这就是海德格尔的逻各斯，就是他的在场的逻各斯。这一思想——据海德格尔说，是希腊思想的起源，也是西方思想更为本真的起源，要回到这个源头，存在与思就合一了，存在着思就在那里。不是思在思存在，而是思就在存在之中。海德格尔由此达到了最初的思与存在、语言的同一。海德格尔后来还在论述荷尔德林的诗时阐发了存在、思与诗的同一，这是最后的同一，最后的同一也是最初的同一。它们是存在之起源之起源，在场就是海德格尔的逻各斯，就是本体论神学的同一。
存在之起源的空缺，没有真正的起源。海德格尔说，存在的历史起源于被遗忘的状态，海德格尔无疑具有惊人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源头，在古希腊之在场的思想中，他看到了存在的最初的无蔽状态，
那是存在者寓居于存在之状态，是存在唤醒了存在者之状态。德里达显然对此表示怀疑，他要拆除的是存在之最初的在场，最初的在场也不在场，这个起源也是补充和替换的产物。尽管德里达始终没有直接对海德格尔的全部存在主义进行这样的解构，但他一直孜孜不倦地解构海德格尔追溯的那些前提。显然是海德格尔如此执着地追寻希腊思想的源头深刻地影响了德里达，刺激他不断地去反思那个起源，最初的存在，永久的在场，是否是真正的神话。
显然，德里达不相信存在着原初的或本真性的在场，这促使他去寻找“补充”（或替补）的概念。德里达的“补充”概念表明实在的本源性缺乏——一个根本的最初没有出现的东西为形而上学的策略性设计所替代，依赖可能的补偿，补充的方法弥补了最初的非在，符号被授予它自己的根源性，因而成为符号的符号。逻各斯中心主义依靠补充来确定“在场”，作为实在真理的直接显示。因此“在场”本身就表明“不在”，一种本源性的缺乏，凡是“在场”的其实都是不在的替代品，在场的权威性因此被流放到不在的无限性的空间。因此补充并不表明原有的空缺被“在场”填补上了，“在场”同时意味着“不在”，“在场”不过预示着“不在”的踪迹而已。
尽管不在永远不是在场的事物，但是它正是在在场的事物中宣告自身的存在。在我们保留的话语限度内，在场意味着本源性根本没有消失，也意味着它从未被确定，在场实际上只是由非根源性的踪迹所构成，不在反倒是根源的根源，当然，德里达不敢相信某种纯粹“不在”的事物，因为不在隐含了其反面：“在场”的存在。因此，德里达坚持认为在场／不在永远无法确定，他小心翼翼地使用“踪迹”这个概念来描述这种状况：踪迹永远介于在场／不在之间，它只是在一个没有对等替代物的链条中显现自身，延搁自身。正如福斯特所说的那样，踪迹不是一个允诺而是一个吁求，它永远延搁意义。因而写作变成踪迹在差异链中的无限替代运动，它永远无法切进那个终极意义，因为那个终极，那个客观真理是本源性地缺席了。在场的这种补充性质注定了它要为不在的“不在”〔踪迹〕所替代，因此人们认定的那些“起源”、“真理”，那些权威，那些等级，都是对不在的压制和隐瞒而建立的，它们也注定了要被“不在”所瓦解。
如果说补充是对本源性缺乏的填补，是对不可替代之物的替代，那么这种补充引发的替代将是一个无止境的延异的过程。因此，“补充”概念并不仅仅表明对“在场”的起源性消解，而且预示了在话语实践中的策略性运用所起到的解构效果。例如，德里达一直批判的声音中心主义，他把声音与写作的关系重新颠倒。他认为，把写作忽视为补充是整个形而上学惯穿始终的话语活动，甚至在形而上学的“组织方式”中是一个关键性的活动。然而形而上学把写作视为“补充”正是表明写作的本源性缺乏，在这里发生悖论：它试图通过贬抑写作来肯定说话的在场的优先权力，但是写作是由说话的缺席为先决条件，现在写作填补上了这个空缺，它恰好说明写作的那个所指物的根本缺乏，写作被视为替代它又如何能表达实在世界的客观真理呢？
在德里达看来，这种替代将继续延续下去，从这种补充顺序中出现了一个法则，一个无修止的连环系列，“它不可避免地增加补充中介，正是这些补充中介产生对它们所延迟的事物的意识，即对事物本身，对眼前存在或本源性感觉的印象。直接性是派生出来的，一切都由中介项开始。”（德里达：《论文字学》英文版，1977年，第 158—159页）事实上，在话语的运作中在场总是分延的结果，补充的可能性仅仅是因为本源性的缺乏。在文本的模式中、在补充的模式中，我们称之为生活的那种东西为意指的过程所重新确立。写作保持的并不是外在于经验论的本文的，外在于写作或文化的某种东西，而只能是来自外部的更多的补充——一种补充之链。依据现有的生存条件，依据个人化的经验和写作行为，我们称之为真实生活的发源地将被补充的逻辑所证实。对此，德里达告诫人们说，在追循“危险的补充”的连接线索时，我们所要证实的是在这些真实的生活中，在越出和隐藏于我们说明能力的事物中，有的仅仅是写作，仅仅是补充和替代性的意指作用，而这只有在区分性参照链中才能产生。“真实”的东西只是在将意义的补充的迹象与援引中抽象出来时，才继之发生或添加进去的，如此循环往复以至无穷。因为我们在本文中总是读到绝对的存在，那些被先验观念所命名的东西，它们逃脱了写作就从未存在过。
总而言之，德里达的“补充”概念表明存在〔在场〕是对不在补充的结果，但是，补充也并不意味着在场与不在是毫无差别的，这种差别在我们生活经验中显然扮演强有力的角色，在场所具有的实际作用使补充成为可能。“我”的在场是不在的确定形式，一个真实的历史事件，一个虚构的特定形式，在场不是起源性的，然而它是重新构成的，并且它总是中心和起源。
三、补充与替换
在德里达的解构思想中，“补充”（supplement）无疑是一个极其重要的概念，它与在场、延异、本源性的缺乏等等，构成一套相互诠释的话语体系。在他最早的作品，翻译胡塞尔的《几何学的起源》所写的导论，題目就可以被定为“理念的历史性：差异、推延、起源和先验”。显然，这篇导论怀疑了胡塞尔所描述的几何学的先验起源结构，德里达把这种起源看作理性的预设，把其逻辑推演看成是观念的延异和补充过程。理性只能存在于历史中，这意味着历史是由理性构成的，那么，起源也就不可能具有先验客观的纯粹性。在对胡塞尔的意向性意识的分析中，德里达也一直使用了“补充”的概念。在《声音与现象》中，德里达专门论述了“根源的补充”，他在这里导是用补充来对延异加以定义：“补充性就是分延，就是同时使在场分裂、延迟同时使之置于分裂和原初期限之下移异过程。”（德里达《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，2001年，第111页。中文译本对 difference“差异”的翻译也并不完全统一，没有使用“延异”。“分延”是一个动词。考虑到德里达此时还未对差异进行“a”的改造，所以译为差异也可）德里达解释说，补充的差异在其对自身的原初欠缺中代替在场。他认为，这种原初补充性的观念并不仅仅意味着在场的非完全性，它指明一般实体性补充的这种功能。在意向还原的意识活动中，原始替换将会是自为对自我的取代，是为了自我，而不是自我。补充的奇特结构在此显现出来：它是一种定时产生它声称要补充的东西的可能性。胡塞尔认为自我是永久在场的，自我能决定认知的完成。德里达则看到这是一个本源缺乏的时刻，是自我被自为替换的时刻，自我是被补充消解的时刻。补充是能指替换的过程，“作为补充，能指并不首先和仅仅再现不在场的所指，它取代另一个所指，另一个能指的范围。”（同上书，《声音与现象》，第112页）胡塞尔认为表达是作为指号活动，可以表达意义。因为指号携带着所指，与理想性的观念联系在一起。但德里达显然把指号推入差异游戏的领域，那是一个补充和替换的过程，它不会回到理想性的所指，而是指号无限替代的延异过程。
对于德里达来说，补充与替代并不意味着认识的虚妄——尽管它确实是虚妄地构成的，因为没有补充与替代，就意味着胡塞尔所说的“绝对的知”就可以成立。而绝对的知就是关闭，否则就是历史的结束。无限性中的自我意识的存在历史是关闭的，“在场的历史是关闭的，因为‘历史’从来要说的只是‘存在的呈现’……。一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的。”（同上书，第131页）补充与替代构成意识活动之活的历史，当然也是书写的历史。对于德里达来说，只书写的补充的历史，也是延异的历史才更有真实性。声音并不能在场，并没有肯定性的历史永久维护它的存在。德里达说道：“那剩下的就是说话，要使声音在走廊里响起以补充在场的光辉。现象，那I’akouméne是迷宫的现象，这就是音素的情况。它向着在场的阳光升起，它就是伊卡洛斯的道路。”（《声音与现象》，第133页。伊卡洛斯（Icare）：希腊神话中的人物，他用蜡将鸟翼粘于双肩，与父逃亡，因飞进太阳，蜡融翼落，坠海而死）德里达指出，事物本身总是自我逃避。与胡塞尔后来向我们确认的相反，“‘目光’是不能够‘持续’的。”
德里达更为充分论述补充的思想是在《论文字学》中，第二章“这种危险的替补……”（这里有一个翻译上的问题。这里的“supplement”被翻译成“替补”，在对德里达的翻译中，补充、替补、填补等，主要是对英译“supplement”的翻译，但翻译显然很不统一。英译的德里达著作中，也经常可见substitution, substitute, replace等，英译当然是对应法文词，其对应可以做到比较精确。德里达最经常用的是“supplement”，翻译成补充或增补应更恰当些，这样可以与对substitute和replace的翻译区别开来。后者的意思更接近替换，代替，置换。补充和增补，更合符德里达的原意，因为那是对原来不存在的的填补，是对起源根本不在，根本是无的补充，是对没有的增补。由于汪堂家翻译的《论文字学》中主要使用“替补”，本章节在讨论“这危险的替补……”时，也依照汪的翻译，使用“替补”。在其他地方则多用“补充”），是对卢梭《忏悔录》的解读。这无疑是一篇精彩的文学评论，如果要把它称为哲学论文可能会让大多数哲学家大惑不解，正统哲学家把德里达看成以文学批评来处理哲学问题，从而试图将其拒之门外。但事实上，德里达大多数的写作都是这种风格，而且抓住西方哲学的要害。
德里达的解构总是找出文本自身的某种观点态度作为立脚点，而后找到其自相矛盾之处。“这种危险的替补……”也不例外，它从批判卢梭的文字观开始，从而揭示卢梭是如何利用文字，卢梭是如何用写作填补说话在场的缺席。卢梭曾经指责文字是在场的毁灭和言语的疾病，卢梭把作家的写作看成是通过某种制度和有意的退隐，来恢复在言语中对自身感到失望的在场。德里达引述了一位卢梭研究者斯塔罗宾斯基在《透明性与障碍》中所作的分析。卢梭对即席发言存在恐惧，他选择了隐居和写作。有一段时间卢梭有意回避上流社会的交流场所，他躲在巴黎远郊乡村写作。在《忏悔录》中卢梭表示，写作和隐居适合他的天性。而且卢梭也看到，如果他抛头露面，人们将会怀疑他的存在的价值。德里达分析说，以文字代替言语也是以价值代替在场。人们宁可选择“我所是”或“我所值”，而不选择“我存在”，或“我出场”。于是写作活动成了为实现对在场最具象征性的重新占有而作出的最大牺牲，通过书写来表达对我的重新创造。
但是卢梭却又总是把书写或文字看成是言语的补充，言语通过约定俗成的符号再现思想，文字则以同样的方式再现言语。于是写作的艺术仅仅是思想的间接表达。卢梭还多次表示过，声音是自然，而自然的声音能表达真实和真挚的感情，而是写作则是第二义的，是与自然隔了一层的替代物。在《爱弥尔》中，卢梭强调了自然的情感，那些情感又是从灵魂深处流出，那些写在灵魂深处的文字，本质上是由不可磨灭的文字写成。他说，“只有一本书向所有的眼睛打开，那就是自然之书”。德里达指出，这种书本观念要入在永恒的在场中加以思考，从总体上理解它，并用书本包装它。这种书本观念就是能指的有限或无限总体的观念。“不断指称着自然总体的这种书本观念与文字的意义大异其趣。它是对神学的百科全书式的保护，是防止逻各斯中心主义遭到文字的瓦解”（参见《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年，第23—24页。文中所引卢梭的话转引自德里达的引文，也可参见该书第24页）。卢梭一方面迫切需要用文字来补充言语，另一方面却又把这种作法看作是“奇怪的”，而且是危险的。用德里达的话来说，文字是强加给语言的宿命的暴力。
德里达看到卢梭对写作或文字的矛盾态度，进一步去发掘卢梭本人的写作中是如何展开替补的游戏。德里达分析了替补了二个基本含义：其一，替补补充自身，它是剩余物，是丰富另一种完整性的完整性，是彻头彻尾的在场。德里达解释说，这种替补性在某种程度上决定着所有的概念对立，卢梭将自然概念铭刻在这种对立中，因为它应该是自足的。其二，替补进行补充。它仅仅是对代替进行补充（英译的原文是这样的：But thd supplement supplements. It adds only to replace. 这就是说，补充仅仅是替换。
原来的东西并不在了，不是补充进使之更丰富，而是进行置换，原来的东西缺失了）。也就是说，它在填补时仿佛在填补真空。这是德里达一贯的看法，符号始终是物本身的替代物。德里达解释说，替补的第二种意义与第一种意义无法分开，他将不断证明，这两种意义均在卢梭的著作中发挥作用。
德里达首先分析了卢梭的关于“母爱的替代”问题。卢梭在《爱弥尔》中表示过，“母爱是无法替代的”，卢梭认为人的生长应该是一自然的过程，一切教育都是一个替补的体系，这个体系只是为了尽可能自然的方式重建可能的自然。但是在《忏悔录》中，卢梭自己陷入了“替代的母爱”。德里达的解构按照如下的程序进行：首先，他通过卢梭的相关作品来形成一个互文性的语境，让这个语境显现出卢梭的矛盾，他在《爱弥尔》中的主张，与他在《忏悔录》中的自己的言行相互矛盾。其次，他从论述卢梭的最重要的自然观念出发，来看看这个观念是如何对卢梭的行为构成反讽。卢梭讲究从自然出发，而他本身是如何违反自然的。例如，他如此深地沉迷于“替代的母爱”中。其三，德里达广泛运用隐喻与联想，由此构成一种奇妙的反讽效果。在这里显示出德里达解构对文学性修辞的妙用。德里达从卢梭在《爱弥尔》中关于儿童的教育入手，在那里，卢梭认为儿童的教育是替补性的。儿童无法满足自然向他们提出的一切要求，儿童使用现有的天赋，他们不会滥用这天赋。应当成人应当帮助他们满足生理需要，以弥补他们在智力和体力上的不足。按照卢梭的看法，儿童隐含着人类堕落的天性，他们一旦有能力调动周围的人作为支配工具来满足自己的愿望并弥补他们的弱点，就会变得颐指使气、专横跋扈，顽劣不驯和难于管教。毋须太多的经验就能使他们意识到，“借他人之手行事并且动动嘴巴就能推动世界有多么快乐”（参见德里达《论文字学》中文版，第213页）。
德里达引用卢梭在《爱弥尔》中的这一句话来对卢梭在《忏悔录》中的言行构成强烈的反讽。卢梭用于描述儿童的自私并利用成人作工具的经验现在被德里达用来解读他对华伦夫人的爱欲。德里达说道：“替补始终是动动嘴巴并借他人之手行事。一切都在这里汇合起来。这里既有作为堕落的可能性的进步，也有向邪恶的倒退，但邪恶并不是自然的，并且使我们得以缺席的替代力量，替代力量则通过委托、通过代表、通过他人之手、通过文字来发挥作用。”（同上书，第213页）
卢梭谴责了违背自然的盲目性，这给人类社会带来了灾难。但是盲目性也创造了与社会同时产生的东西，即语言、符号和对事物的有条不紊的代替。人们是从盲目走向替补。德里达的解构式阅读经常依靠联想和自由随意的跳跃，他可以从某个观点，突然转向某个完全不相干的议題，随后与当前的主題联系起来。隐喻与联想使他的阅读变得异常自由而宽广。德里达仅只为了阐述了如何“从盲目走向替补”，他就兜了一个大圈子，从卢梭的其他文本再回到当前的问题，他为了说明的还是：符号是事物的替补，替补是因为盲目，盲目必然要依赖替补，因此，替补也不会被觉察，对替补茫然不见就成了规律。理性是无法认识到这一点的。
德里达由此回到他论述的重点：“危险的替补”。这是卢梭在《忏悔录》中使用的词，卢梭自己试图解释这是“一种理性几乎难以理解的状况”。德里达表示，他这么阅读的唯一奢望是从中发现以后的阅读根本无法忽略的意义：一种书写文本的结构，经过其他文本的循环，不断回到这种文本，它也与语言的要素和它的有条不紊的功能相一致。讨论卢梭的作品，就是试图承认主动与被动、盲目与责任这类范畴无法触及的东西。德里达的做法是，揭示隐没在这些著作之后的卢梭的生活，将生活和写作纳入相同织体，纳入相同文本的约束性和附属性。这种东西被德里达称为替补，或者延异（同上书，第217页）。
德里达还是回到“这危险的替补”加阐释。非自然的手段，如何替补了自然的空缺。卢梭在《忏悔录》中写道：他“学会了危险的替补，这种方法是对自然的欺骗，并且防止像我这类性格的年轻人因放荡不羁而牺牲了健康、精力乃至生命。”德里达立即把这个文本中的话与《爱弥尔》中的话加以对照，卢梭在后者中写道：“他一旦学会了危险的替补，他就会完蛋。”但在另一个地方，卢梭显然言行不一，这个“危险的替补”被视为避免更严重堕落的有效手段。所谓“危险的替补”在这里首先就是指手淫。这种危险是想象的危险。通过想象可以随心所欲地安排性行为，把欲望发泄在任何吸引他们的美女身上。卢梭不断手淫并因此而自责，认识到它导致欲望脱离常轨，偏离自然途径，引向消失或灭亡。
当然，德里达要揭示的是卢梭在《忏悔录》中，是如何通过替补来玩弄对自然的欺骗。危险的替补意味着与自然决裂。德里达指出，卢梭对自然的疏远的全部描述还有戏剧性，“在揭示既非原样也非异样的疏远过程时，《忏悔录》导演了一场为危险的替补招魂的戏剧：自然与母亲或毋宁说与‘妈妈’一起走了。”卢梭狂热地爱上他的监护人华伦夫人，他称自己为“小不点”，称她为“妈妈”。他描述了他在见不到“妈妈”时想念妈妈而做出的所有狂热的举动。他亲吻妈妈睡过的床、窗帘和任何妈妈用过的东西，他吃妈妈吐在盘子里的东西。他说，“只有当她不在时，我才感到对她有多么依恋。”（同上书，参见第220页）
德里达当然不是简单地嘲笑卢梭的这些“蠢事”，而是由此去分析，如何通过想象，通过替代的恢复在场。华伦夫人显然不是卢梭真正的妈妈，也不是卢梭真正的妻子。奇怪的是，华伦夫人具有双重功能，她是卢梭母亲和母爱缺失的替补，又是他的手淫的对象化的替补。这真是一项灾难深重的堕落。
四、文字书写与补充
德里达的解构显得有些冷酷无情，他并不是温和地指出替补出于不得已的自然需要，而是进一步揭示其中经济学原则。（经济学是德里达所喜爱的一个词汇，它的意义难以捉摸，显然不是我们习惯使用的经济学意义。它经常的意义还是指经济的、简便的、节俭的，但也有算计的、计谋式的或阴谋式的意义。随上下文不同而定）显然，手淫或以对“妈妈”的爱，这是一种经济学。手淫可以随时随时安排性生活，可以在想象中完成与任何人进行的性发泄。“妈妈”显然也体现了这一经济学的法则。卢梭那时寄居在“妈妈”家中，这种性关系他没有失去任何东西，而是如此方便简洁。卢梭曾经论述过与女人同居要冒的风险，要付出的可能代价。母爱是无私的，是奉献。手淫和与“妈妈”同居都是即刻恢复的体验，毋须等待。它可以随时随地并且在一瞬间得到满足。享乐似乎不再推迟。正如卢梭自己所说，“当人们马上就能享乐时，他们何苦抱着渺茫的希望去追求极为可怜、极不确定的成功呢。”（同上书，第223页）“妈妈”就在那个时候以经济学的法则使卢梭实现了爱欲而没有风险的性活动。德里达指出，“与女人同居”，“异性性行为”，只是为了自在地接受它自身的替补性保持。“这就是说，在自体性行为与异性性行为之间没有界限，而只是一种经济的分配。”后来卢梭与泰蕾丝同居，她替代了“妈妈”和其他女人。德里达指出，卢梭终身都不得不求助于那种被称为手淫的危险替补，这种替补与他的写作活动不可分割。泰蕾丝本人也成了一种替补，妈妈已经成了一个未知母亲的替补，“真正的母亲”本人一开始就在一定程度上成了替补。“妈妈”这一名称表示了一种替补之链。
对于德里达来说，他玩弄这些词藻也好，利用隐喻和联想也好，揭穿卢梭的自相矛盾也好，他的兴趣还是在对写作和文字本身的奥妙进行追踪。对于他来说，卢梭的写作本身，卢梭的手淫及其替补，这些东西又反过来构成了写作和文字的隐喻。他要揭示的在于，象征成了直接性，在场成了缺席，未曾推迟的东西被推迟了，享乐成了死亡的威胁。他这样写道：“自体性行为，在即一般意义上的自恋，既不开始于也不终结于手淫这一名称所涵闸的内容。替补不仅具有通过意象为一种缺席的存在拉皮条的力量：当它通过符号的指代为我们拉皮条时，它与这种存在仍然保持距离并且主宰这种存在。因为人们既追求这种在场又害怕这种在场。替补既违反这一禁令又尊重这一禁令。正是这一点使文字成了言语的替补。但它早已使言语成了一般文字的替补。它的结构既根据力量的游戏也根据力量差别的游戏暴露我们，保护我们。因此替补是危险的，因为它使我们面临死亡危险……。”（同上书，第225页）
德里达也经常使用“死亡”，“死亡”这一概念也象“经济学”一样，并不等同于我们习惯上用的意义。它表示着消失、突然缺席或枯竭。也经常表示意义的无解，意义的无，我们无法抵达的意义的彼岸。死亡也就是空白，正如德里达所说那样，卢梭试图抹去所有的东西，包括中介。替补介于完全缺席与完全在场之间，替代活动填补特定的空白并标志着这种空白。德里达的意思即是说，卢梭并没有说出他的真实的东西，他利用替补，或者只是在说替补。这个替补则表达了他说出多于、少于或不同于他想说的东西。通过追溯“危险的替补”德里达试图表明，在关于卢梭“本人”的那些现实生活中，在人们认为可以定义为卢梭的著作的东西之外，“在这种著作的背后，除了文字之外别无他物；除了替补、除了替代的意义之外别无他物。”（同上书，第230页）在德里达看业，这种替补可以理解为一种解释，这是卢梭为自己的生活史所作的一种解释。他不断依赖替补来相互解释，不用说，这种解释是真实生活历史的缺席。这是一个企图自圆其说的解释之链，德里达显然也否认这种链环的起源或本源的真实性，它并没有一个可靠的出发点，卢梭本人的生活、他的心理学、他的忏悔录也不是可靠的出发点。那些心理分析和心理传记研究者们试图以此注释卢梭的心理历程，那是徒劳的。对于德里达来说，他只从“现在所处的地方开始——从我们自以为置身其中的文本开始。”德里达坚持认为，替补性主題处在它所制造的链环之中，这一主題恰恰描述了链环本身，描述了文本之链的存在之链，描述了替代结构，描述了欲望与语言的表述，描述了卢梭采纳的所有概念对立逻辑，特别是描述了自然概念在他的体系中的作用与功能。德里达写道：“如果我们认为文本之外空无一物，那么，我们的最终辩护可以这样来进行：替补概念和文字理论，按通常的说法，在卢梭的文本中，以无穷无尽的方式表示文本性本身。……无限的替代过程不断对在场造成损害，它始终铭记着重复的空间和自我的分裂。”（同上书，第231页）
总的来说，德里达把卢梭的《忏悔录》看成是一个文本，并且把它置放在卢梭写作的其他文本中，它们构成了一种意指关系。《忏悔录》被看成是最真实的个人心理传记，最诚实的内心表白。但德里达却把它看成只是一种文本，只有文本。这无疑是对当时流行的心理学分析的质疑。只要是文本，它就必然进入一种文字系统和读物系统。对于这个系统，德里达的策略就是得用修辞学的方法，找到替补的主題，替补的表达方式，在那里，起源与依据都不可靠，只有解释之链在起作用，而替补式的解释无疑是对无的诉说，是对要说出的东西的掩盖，替补是一个盲点——德里达说，是开阔视野而又限制视野的未见物，文本只是围绕这个盲点而排列开来的，“对这个系统，我们既了解，又不了解。”德里达的“替补”概念与其说是对文本不可知论的极端发挥，不如说是把文学性修辞的批评方法推到一个全新的阶段，在这里，哲学与文学被最大可能的混为一谈。
五、可归纳的解构方法
多年来，人们总是试图概括解构的方法论活动，总是要找到一个系统的规则和方案，其结果当然是功败垂成。解构就象是一出舞台剧，任何一次的演出都不尽相同，或者说象是足球赛，同样的规则，却是完全不同的场面。这使人觉得规则和方法只是在具体的场景中才有意义。解构分析总是面对具体文本才有用武之地，不管是德里达还是他的美国同行。但是不管如何，我们在阐释解构主义时，我们还是能看到一些策略和方法在起作用，不是去归纳它，把它教条化；而是去接近它，呈现它的活力。
总之，在德里达的阅读中，哲学文本与真理接近的神圣性与权威性被打破了，对于德里达来说，哲学文本与文学虚构文本并没有本质区别，它都是一种表述，充满了修辞策略，都是语词的自为运动。以西方的形而上学的方式，并不能把握真理。德里达的质疑显然彻底而不留余地，他总是追踪知识发生的可能性，把它们处理为不可能的梦想。所有的知识发生起源都是不可靠的，都是人为的增补，随后则是延异和替换。德里达一路运用颠倒等级的方法，把那些理性设计的优先项目，那些以逻辑规范建立起来的意义秩序加以瓦解，揭示概念与概念之间的推演不过是隐喻的替换而已，
理性、逻辑和真理的在场都是不可能的梦想。很显然，在我们的分析中，德里达的思想并不是不可理解，他的“补充”概念也不是不可捉摸，抓住他的几个要点：其一，解除知识发生和起源的依据；其二，把它的推论看成是延异的过程；其三，概念之间的逻辑推理只是隐喻的替换；其四，文本的动机和效果总是自相矛盾的，在文本间性中，作者的意图总是有自相矛盾之处。其五，利用那些微不足道的字词作为切入点，这些边缘的从属的等级，如何颠覆了那些主导主題和意义中心。补充作为一项玄奥而奇妙的解构活动，它的方法带有鲜明的文学修辞特征，它对文学批评无疑是可以借用的方法。在今天看来，人们依然承受着如此强大的在场的压力，如此宏大的起源性的历史的支配，这一切都以符号的形式，以无可辩驳的力量在起作用。“补充”的概念给予我们提示的是无止境的反思动力。
德里达拆除中心与起源的做法，把理性逻辑看成是一种修辞性替补，对西方形而上学历史构成巨大挑战，他的分析看似随意感到荒诞，却显得那么巧妙而令人信服。尽管说正统哲学可以拒绝并回避他，甚至发起象在1992年的剑桥大学那样的事件，但德里达的影响却是深入人心，他使人们对真理的绝对性，对起源的优先性再也不能那么武断坚定。在非哲学领域，特别是文学批评领域，德里达的这套解构策略则显示出他的无穷活力。通过他的这些见解和方法——正如乔纳森•卡勒所说：“解构展现了一切文学科学或话语科学的不可能性，从而将批评研究带回到阐释的任务上来。例如批评家与其借用文学作品来发展某种叙事诗学，莫如研究个别小说，以便弄清它们是如何阻碍或颠覆叙事逻辑的。曾经被结构主义编入广泛、系统化方案的人文科学现在被敦促回到细读，回到‘将本文内部意指作用的各种冲突力量细心区别开来’。”（参见乔纳森•卡勒《论解构——结构主义之后的理论和批评》英文版，伦敦，劳特莱支公司出版，1983年版，第219 页。译文亦可参见中文版，陆扬译，中国社会科学出版社，1998年，第198页。译文作了较大改动）
试图把解构理论加以规范化的理解不仅是危险的也是困难的。解构理论本身就包含着一个矛盾：解构理论离不开它所批驳的形而上学和语言学系统，解构理论事实上也在自由运用它以前的术语和概念。为了填补先前的各种理论缺口，解构理论实际已经受到它所反对的传统的损害，被阉割了的解构理论很容易同化于学院派的主流之中。米勒在1976年就展望解构策略的规范化未来：“这些关于文学的假说与英美的文学研究中许多传统假说大不相同，但过些时候将被同化。将来它们会被其他理论所采用，受到检验、责难、驳斥，或许最终将自然而然地以某种形式被规范化……”（J •希利斯•米勒：《斯蒂文斯的岩石和文学批评疗法之二》1976年，载《乔治亚评论》第30期，第330 页—348页）十多年过去了，解构理论这个法国大陆的舶来品在美国已经非常流行，它被广泛地理解和运用，当然也免不了多少被规范化。正如德里达所抱怨的那样，他的思想每一次被理解都是一次“歪曲”的结果。确实的，在“非概念”的形成以及利用旧概念的同时又试图排除旧概念已为人们所接受的意义等方面，德里达不得已才陷入困境，——罗里•赖安公正地指出：“想迫使德里达的术语和概念顺从哪怕是部分规定了的意义，从而驯服德里达，人们就是在取消德里达的构想。但是这种事一直都在发生——因为‘翻译’就得以某种方法解释德里达的概念，而这个方法是德里达本人也不会冒险一试的。”（参见罗里•赖安编著《当代西方文学理论导引》第140 页，李敏儒等译，四川文艺出版社，1983年版）
当然，人们完全可以怀疑解构理论是否真的如此容易被损坏，德里达是否有些故作神秘玄奥？对一种理论的正确理解或曲解在很大程度上是难以验证的，这是一种约定的理论禁忌。事实上一种理论的边缘界线可能也是模糊的，一种理论与另一种学说之间未必就是那么壁垒森严，不可越雷池一步。各种理论为了保持住自己在思想史上的一席之地，总是各执一隅而互相排斥，而它们实际上可沟通的地方并不少。今天我们可以在更加全面而综合的平台上，对解构主义作出恰当的评价，并且找出在今天依然有活力的那些见解、策略和方法。
2004-7-24改定
