《汉藏之间的康定土司》是一本由郑少雄著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：40.00元，页数：288，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●明正土司甲宜斋（甲木参琼珀）对传教士庆路易抱怨道:“皇帝在的时候，世界不是这样的。好规矩都被破坏了，尊卑之分也不见了。人们为所欲为，能够制伏他们的只有畏惧……打倒皇帝的人触犯了天怒，他们正在遭受惩罚。民国除了带来旱涝灾害和战争，还有什么？”。。。妥妥的民国不如大清…………
●虽然很想给郑老师打高分来着。。。政治人类学的探讨，在这里凸显了一个困境：仅仅面对一个短时段进行描绘，而试图将其指认为某种结构。但是，反过来说，这也可以是政治大人物的某种“妄为”。尤其是把它放在整体情景中，更是有如此的感受。毫无疑问，两种差异的社会固然是存在的。但是，很难被穿透的恰恰是这个传统的社会。或许，我们需要的是类似乡土中国式的对康区、藏地内在结构的勾勒。譬如，在这一政治摆动过程中，要讨论一种更深层机制，即，亲属机制本身作为权威塑造源的可能性。这一意义上，才是把更具有结构性的因素，把人的因素、关系的因素引入到政治的分析上。
●就这水平也能入选哈佛燕京学社赞助，也太水了，就是历史概述嘛，了无分析。
●事情很有意思，清末民初的土司命运呈现得跌宕起伏，细节丰满，叙事文笔也很好。套用理论有的好有的不好，钟摆模式、陌生人王、对抗性涵化等概念确实揭示出了旧史学难以呈现的地方复杂性，而文化复合性、裂缝间的桥和丰产、身体等概念的套用则有些生硬，总的来说算王门路数中较为质朴扎实的作品。
●历史/政治人类学启蒙。
●理論建構可以，實際論述貧乏。感覺就是在自說自話地重複在introduction和conclusion部分的理論，存在一些以論代史的問題。而且title是「末代明正土司的人生史」，但有關末代明正土司的人生的敘述只佔了全篇不到一半的篇幅，這個標題估計也得改改。
●个人认为先看过王的《羌在汉藏间》再看这本书就能明白作者在论述些什么了。此书可以成为详细了解藏彝走廊的一份子，其中的“钟摆理论”具有启发性，总的来说中规中矩，但作者史料收集的功夫实在是太厉害了！
●看到79页了
●作者对康定土司的史料进行了简单的疏理，并结合少量实地调查资料和档案，从人类学角度，对钟摆理论进行了有益补充。但作者始终宥于人类学视野之内，对田野及档案资料没能做出更深入的研究，于康区历史等面向缺乏关注，使得全书只为补充人类学理论服务，而于历史的研究涉于泛泛。
●强行和利奇的“钟摆”之说对话，很牵强
《汉藏之间的康定土司》读后感(一)：今天看见罗新教授力荐此书了
罗新教授微博：
推荐一本可读性和思想性都很高的新书：郑少雄《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》（三联书店，2016）。应该举办一次读书会，把作者也请来，请不同学科的人一起谈谈，估计会生出异样的火花。
推荐一本可读性和思想性都很高的新书：郑少雄《汉藏之间的康定土司——清末民初末代明正土司人生史》（三联书店，2016）。应该举办一次读书会，把作者也请来，请不同学科的人一起谈谈，估计会生出异样的火花。
《汉藏之间的康定土司》读后感(二)：有如《末代皇帝》的历史读物
因为支援康定，而在这个城市里住了半年
书中提到的所有康定地点都去参看了一遍，有的时候是去包家锅庄吃个饭，有的时候是去教堂逛逛，有的时候去买点洋果子，有的时候去关外耍坝子，还有的时候去明正土司的家庙去玩，有的时候学点藏语。有的时候在山坡上发现一段老城墙，有的时候又路过他的老巢，木雅县。
每当这个时候，末代明正土司的幻影，有的时候似乎还在那里，像那张唯一的黑白照片一样，转头望着我。
传奇的一生，历经清朝与民国之间的风雨，但总是有点小狡猾，又小真心，捣蛋鬼，麻烦精，游走在汉藏之间的，这个洋气的甲宜斋，甲拉甲波，甲拉王。
康定还是像以前那样，是汉藏之间的地带，可以在wifi地暖的咖啡厅，看着外面缓缓转动的巨大的转经筒。现代，汉化得令人咂舌，又是那么固执传统
还有他最后淹死的炉城河，依旧日日奔流向前。
《汉藏之间的康定土司》读后感(三)：从King"s Two Bodies看人生史
最近在看（大言不惭）中世纪史家坎托诺维奇写的《The King"s Two Bodies》，这本书关注的是中世纪时期（也许主要是英国）“君之双体”的现象。所谓君之双体，指的是国王具有两具身体，一具是他的自然身体，有七情六欲，会死去，另一具是他的政治身体，泛着神性，永远不会死去。在King这一概念中，作为肉身的国王（king）会因为死去和继承而不断变动，但是King却永远代表着国家和人民而持续下去，或者说King就是国家和人民。坎氏的立意，或许是想说明这一理论概念在历史上的优势，能带来某种程度的稳定性和持续性。（其实我还没看完，目前的局限的理解）
在看了《汉藏之间的康定土司》一书后，我觉得“君之双体”的理论，也很适用于对明正土司历史的解释和“人生史”的理论。首先是一种感性的认识，就我而言，当我看到“土司”二字的时候，我既会想到那是一个人，也会想到那是一个地方。其次，在本书中，明正土司的身份也有许多二重性，比如他既是藏人，又是汉人，比如他既可以是作为政治首脑的土司（行政授职），又可以是藏传佛教中的喇嘛（宗教领袖），但我认为作者最着意的二重性在于，明正土司既是一个人（作为肉体的甲波王），同时又是这块地域和人民本身。这种二重性在一般情况下都是统一的，但也有分离的时候。比如作者谈到，甲宜斋作为个体，与赵尔丰有不错的友谊关系，但是当他作为整个明正土司的地域和人民时，却不得不使他发动叛乱。第三，本书的核心理论是人生史，即通过土司的人生来看整个康定的政治过程的历史。我认为这一理论的基础其实就是承认土司有两个身体，一个是他的肉体本身，一个是明正土司社会的整体。这点作者在第254页也略微提及了。明正土司衰败的过程其实就是其身份从二重性到单一性的过程，近代历史变迁中利维坦的建构，不会允许地方人物保有作为“政治体”维度的身份。
以上简略谈了我的联想，由于不是人类学专业，也对中世纪没有研究，所以无法再深入下去了。再多说一句，对于喜欢想象西藏的人，这本书也值得一读。
被康定吸引
我最初被康定吸引，是因为关注雅安。藏族人类学家格勒提出，在汉代时生活在雅安的“牦牛羌”受四川平原人群推动，一路向西，最后进入了今天的西藏。“牦牛羌西迁的路线，自巴塘一带，经芒康、察隅、波米（原文如此）一带进入雅鲁藏布江流域的可能性比较大。”[1]而康定就位于雅安和巴塘的中点。
遵循格勒的指引，我曾从雅安出发，前往康定，体验这条“牦牛羌西迁的路线”。沿泸定方向进入康定，在城中心折多河和雅拉河的交汇处，塑着一座仰天射箭的郭达像。这位三国蜀国将领在康定原名“打箭炉”的传说中，担任了汉文化的代表。而他背后的郭达山岩壁上，绘制着硕大的绿度母、金刚手菩萨、宗喀巴画像，则从另一个角度诠释着“打箭炉”背后的那个更古老名称“达折多”的含义。
登上康定最著名的跑马山顶，对面半山腰南无寺的金顶射出夺目的光芒。及至寺门，右边的壁画是印度-西藏佛教徒打扮的“财神牵象”画面；左壁则是清朝大员向寺内喇嘛颁发“南无寺”额的情景。这一切提醒着往来其间的人们，藏（康巴）、汉文化在这里的犬牙交错，彼此融合。其实细心观察，城里还有清真寺和教堂，尤其是远在10多公里外的高山上康定新城的得肋撒天主教堂，更在雪山的映衬下显得巍峨雄伟。
康定留给每个初访者的印象，总是一幅文化杂糅，九流三教精彩纷呈，又失之头绪的画面。所幸，如此丰富的文化沉淀，正中了人类学家的下怀。郑少雄胸怀关注更大的“文明的人类学”理想，跃出传统人类学研究社区的范式，扎根康定的寺院、锅庄。在《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》一书中，用康定最后一代明正土司的人生轨迹，梳理了这个川西汉、藏通道的文化脉络，也帮助我们走进了汉、藏之间的康定。
先说康定。康定今天是甘孜藏族自治州的首府，过去汉名叫“打箭炉”，认为和诸葛亮派人造箭有关。当地人自己认为是本地话“达折多”的转写，意思与河谷有关。康定位于大渡河西岸，清末以前南北走向的大渡河可以算是川西汉、藏文化的天然分野，一般来说两者以此为界保持稳定。按另一种环境论的观点，大渡河以东，承四川平原雨水，多为农区，人口较为稠密，汉族为多。而河西则渐入青藏高原腹地，植被稀疏，悉是牧区，地广人稀。
康定从最初的山谷小村，发展成地方中心，与此地作为“茶马古道”重要驿站以及清初川西军事行动有着密切关联。康定地理上比邻雪域高原，文化上与西部藏区相似。不过，虽属三大藏区（康区、安多、卫藏）之一，但康定复杂的文化源头，又使其与藏文化核心的卫藏之间，保持一定差异，维持了自己的独立性。如此种种都注定了康定独树一帜的迷人风格。
另一方面，康定之所以进入人类学家的视野，则因当代人类学观察视角从一个单独的村落，过渡到更大的空间。这一点，作者继承了王铭铭对涂尔干和莫斯关于“‘超社会现象’与‘文明’对于社会学研究的重要性”[2]观点的发展，跃出一村、一族的有限的维度，深入了“没有清晰边界的社会现象”。而康定作为汉、藏文明的交汇之地，自然从“超社会现象”的研究对象中脱颖而出。
接下来说说土司。过去，人类学研究社会结构，所以，不用关心表面上变化无常的历史，只需在意内在稳定的结构。但研究“文明”这类“超社会现象”时，历史就变得不可或缺。人类学家探索的历史，不是一般的历史叙述，而是个人史，也称生命史。个人史的作用在于，那些在历史上活动的个人仿佛一面镜子，通过他们在历史时刻中所作的选择、决定，让我们知道他们“是如何看待文化为他们预设的道路”。换句话说，这些平凡个人的生命过程，折射出更大的结构性变化。
具体到康定这个地方，作者就选择了“明正土司”甲宜斋，来反映康定在清末这近百年的变迁。甲宜斋是一个不平凡的普通人。说他不平凡，好歹他是个世袭土司，在川西高原掌管方圆数百里的土地。民国十九年（1930年）代表国民政府取道康定入藏的藏族女使者刘曼卿曾言，明正土司“极盛时代，城中竟有僚属四十八家，即今之四十八家锅庄是也。辖境极广，收入亦富，全康除德格土司外无与伦比。”[3]
然而，这样一位“辖境极广，收入亦富”的土司，又殊为普通。他由晚清进入民国后，早已没有过去的声望，生活困顿，几近平民。刘曼卿入康区时，甲宜斋已经去世近十年，她根据时人回忆写道，土司家遭遇巨变，“窀穸生蛙，宗社为墟，苍狗白云，变幻殊难测也，明正土司辖境远与四川土壤相接，赵督收康时，首先褫职，从此降为平民，益以治生乏术，私产耗尽，卒至于堕落不可收拾。所存孺子二辈，一曰联科，一曰联芳，后均夭折，土司末路可见一般。”[4]
从这段旁人眼中的身世看来，明正土司确实在平凡中透着不凡。他不是一般历史叙事会多着笔墨的“大人物”，甚至因为川督赵尔丰的康边“改土归流”，降为平民。但他又一度担任康东最高统治者多年，高度浓缩了康定这个大渡河以西嘉绒藏族及木雅藏族活动区域和汉、藏之间的百年过往。这个土司家族，在有清一代由盛而衰的过程，是如何折射出更大的“文明”的轨迹？从这个角度讲，作者选择的这个研究对象，已经牢牢抓住了读者的视线。
向东还是向西：明正土司二百年
在书中，他首先通过明正土司建制的历史，为我们呈现康定在汉、藏之间的微妙关系。虽然明正土司的历史名义上可以追溯到元、明时代，但其正式进入历史视野则要从清前期康熙朝算起。明清易代之际，汉地政府在川西的失势，促使青藏高原的蒙、藏力量越过大渡河向东渗透。在这一背景下，康熙三十八年（1699）年，西藏派驻打箭炉的僧人代表（喇嘛营官）因纠纷杀死了明正土司蛇腊扎巴。康熙派大军剿灭喇嘛营官的同时，准许在此次军事行动中出力甚多的宝兴木坪土司雍中七力，娶明正土司独女桑结为妻。这为后来雍中七力与桑结之子坚参达结，身兼明正、木坪土司埋下了伏笔。
这以后，明正土司传至清末的甲宜斋，全部都出自坚参达结的世系。从他的父亲出征喇嘛营官算起，坚参达结的后代始终忠实地站在清朝一边，有清一代分别参加过大小金川之役、入藏征郭尔喀、剿办清溪夷匪、协助征下瞻对、征泰宁、巴塘事件诸战役。这一关键策略反过来也为他们带来巨大回报，作者因此观察到，“1700年后的二百年来，明正土司始终紧随朝廷的步调，四方征战，屡获嘉奖，而且土司家族向来以所受到的帝国封赏作为在川边土司群体中的竞争性资本。”
相比之下，明正土司对西藏格鲁派的关系却显得若即若离。虽然信奉同一宗教，土司家也派子弟前往拉萨学习，但从清初喇嘛营官杀死土司蛇腊扎巴一开始，两者就始终保持一种微妙的紧张关系。另外，值得注意的是，明正土司在清中期以后参与的清朝康边战事（瞻对、泰宁、巴塘）基本都发生在西部，而这也是正明土司和西藏方面接壤的地区。
坚参达结的后人末代土司甲宜斋，就是在这样的背景下，登上了康定的历史舞台。作者认为，在甲宜斋面前是这样一幅政治图景：“朝廷与西藏、土司与朝廷、土司与西藏之间构成了错综复杂的三角关系；……土司对自己的定位就是汉藏之间的一座桥梁。”这种二元风格同样体现正在明正土司的衙门上，他的官邸一方面悬挂着“武显将军”的牌匾，另一方面“它的藏式风格体现在屋顶几座金光闪闪的佛塔上，表明土司家族与藏传佛教的渊源”。
另外，这种二元性还被认为体现在甲宜斋后半生的行为轨迹上。1900年后，甲宜斋接待过几任途经打箭炉，前往西藏处理军事问题的驻藏大臣，都给对方留下深刻印象。以至于在通信中认为“练兵与其内地，不如（明正）土司得用”，这看法迅速让甲宜斋几乎达到了人生的巅峰。他随后在为四川总督平定泰宁寺的战役中一马当先，得总兵头衔；接着又在朝廷的巴塘用兵中出力，“赏给提督衔花翎”。而针对的对象都是与拉萨方面有关的黄教寺院。作者将之概括为：“趋近帝国：向东的摆动”。
然而，当末代土司刚登上人生巅峰不久，他又急速跌入谷底。宣统二年（1910）夏天，赵尔丰召甲宜斋到昌都，亲自开导他改土归流。后一年，土司改流命令正式下达。除去土司位的甲宜斋叛乱，逃到打箭炉西北的塔公草原，聚集各地土司、头人兵马，失败后滞留关外。共谋者有喇嘛策应。进入民国，他最后一次叛乱后返回打箭炉。最终于1922年死于川边镇守使的监狱（越狱失败）。这被概括为：“逃离帝国：进入关外的世界”。
综合起来，正如引言部分浪漫地引用的康定谚语：“放下铃铛是土司，拿起铃铛是活佛”，作者试图围绕末代明正土司建立一种独特的汉、藏之间的平衡。土司用帝国的政治、军事权威对抗西藏的宗教力量，又利用宗教和民族认同逃避帝国的束缚。甲宜斋甚至与前来炉城的天主教及基督教传教士保持诸多交往，“土司与教会的密切关系，增强了土司与西藏及汉人两个方向对话的能力，使土司社会内部的象征资源得到最大程度的凸显。”
至此我们看到，作者通过对末代明正土司人生史的叙述，努力呈现出康边土司世界的二元性。他在全书的结尾总结到，“土司政治同时容纳了汉人政权和喇嘛教权的双重权威，并且成功地将之转化成兄弟关系，汉藏之间协商与合作的渠道因此更加通畅……这种有机政治联系使得汉藏文明成为一个不可分割的连续统。”
回到人生史的议题，人类学研究个人的历史，不仅仅为了重建一段鲜为人知的边缘历史，其深层的追求在于，用个人的生命历程，折射出更大的结构性变化。如果从这个意义来说，我们或许可以从《汉藏之间的康定土司》这个文本中，完成再一次飞跃。
当我们以明正土司的个人史作为镜子，又能折射出一个怎样的世界？在我们的印象中，土司是一个特殊的存在，作为地方首领，中央政权强大时，土司权力会受到削弱；反之，则政府弱，土司强。本书作者同样认为，“土司制被认为是一种形同‘封建’、相对松散的地方酋长自治形式，因此给中央王朝的边疆安全和国家化过程带来了巨大的麻烦。”两者似乎长期处在一种此消彼长的动态格局中。
但我们在本书中，却看到了一个有趣的反例。康东明正土司之所以能在清代成为“全康除德格土司外无与伦比”的大土司，恰是因为明正一系与清政府的密切关系。他们从不在清、藏之间虚以委蛇、首鼠两端，而是为清朝竭力出战。即便甲宜斋即将被褫夺土司头衔之前，仍率领自己的土兵为政府效力于巴塘。从另一个角度看，因为清朝政府最初选择了愿意为之效力的木坪土司及其后代，才有了后来世代忠顺的明正土司。所谓“清廷得西炉（打箭炉）后，以新抚四十余小土司悉隶明正，（雍中）七力之力也。”[5]可以这么说，恰是清政府主动扶植了明正土司，让其担任自己进入川藏通道入口的“代理人”。而之后，明正土司在清朝川边行动中屡屡效力，并因之获得经济、声望上的巨大回报，其实都是积极效力的结果。一言以蔽之，清朝在川边的军事活动越频繁，则明正土司的实力越强。
为何会出现“清朝兴、土司昌”这一独特的现象。抛开表面上，康定靠近四川平原远离卫藏这个表面的印象，从经济人类学的角度，或许有助于理解这种关系的缘由。康定以东为农区，以西为高山草原。东部“一人一马”的生计、交通法则在这里不再通行。传统时代，出打箭炉往西，需要组织成百上千的牦牛群充当驼队同行，才能保障人员生活、生命，这种牦牛队伍被称作“乌拉”。无论是运输茶叶，还是清朝将领西征都离不开“乌拉”。正是为国家军事行动征集“乌拉”、提供粮草，以及支付后续补给的过程，使清军的军费支出以再分配的方式，留在了藏区，巩固了土司的财富和权力基础。（相对的，这从经济角度也可以解释书中提到的“蛮不支蛮差”现象：给土司、营官或活佛提供“乌拉”，是没有经济回报的。）
显然，在这样的机制促进下，明正土司和清朝之间，形成了“一荣俱荣”的关系。同时，也注定了后半句，“一损俱损”的现实。甲宜斋得总兵头衔，旋又“赏给提督衔花翎”的人生巅峰时刻，与他后来的叛逃并不矛盾，其实都是同一事件的两面。任乃强曾一语道破清朝末期面临的困境和对策，“当时中国有太平天国之难，清廷财用匮乏，大开川边采治”。[6]这点在书中其实也有提及，“朝廷川边新政的内容之一就是开矿屯垦”，而甲宜斋家族更是清政府在西部的瞻对地方开设金矿的积极推动者。
表面上，明正土司与清军的合作，顺利击败了受西藏政权遥控的泰宁寺和瞻对地方寺院。然而，这无法掩盖另一个相反的事实：清朝方面的胜利，恰好折射出其走向衰败的轨迹。清朝觊觎川边的矿产，反映了太平天国之难，以及两次鸦片战争后，“清廷财用匮乏”的窘境。这同样也揭示了驻藏大臣那句“练兵与其内地，不如（明正）土司得用”的真相，因为清军在兵员和补给方面的能力大不如前，唯有借助土司地方的人口资源方才弥补。
借助这样一种更大的视角，我们或许有机会重新审视甲宜斋从“改土归流”到叛逃，到最终去世的全过程。首先，“改土归流”反映的事实令人唏嘘，这一切并没有发生在帝国强盛之时，反而是一系列衰弱的表征之一。和川边新政，开矿屯垦，以及借兵土司一样，改土归流的真相，是清政府陷入人力、物力不足困境后的“开源”方案。
其次，正如历史证明的那样，这些手段并不能挽救摇摇欲坠的帝国，更对被解职的明正土司造成了巨大伤害。当帝国夺走土司的属民，减少川边军事行动的开支后（节流），“乌拉”与其他收入的下降，造成了前土司权力、地位的节节滑落（因经济纠纷，沦为前属民的被告）。土司权威和实力的骤减，反过来加剧了川边失控的情况。
第三，甲宜斋的“叛乱”，反证了从清初以来明正土司一系对清朝的忠顺。与其说他是为了维护自己土司的头衔，不如说，是对那个突然由盛而衰的清帝国的无法释怀。种种线索表明，在整场清廷导演的“改流”大戏中，前明正土司并未转向卫藏一边。但他的叛乱无疑加速了，罹于总体收入下滑之难中的清政府，更快的衰亡。
综上，在很大程度上，明正土司的兴衰轨迹，与其说是土司二元性选择的结果，毋宁视作帝国“在场”的证明。“清朝兴、土司昌；清朝衰、土司亡”，是之也。
四川=（四川：康区）
出生于阿坝州的藏族作家阿来曾经说过，“（上世纪初期）川军和西藏地方政府曾经有过一段很长时间的战争，你可以看到一个很有意思的现象：康区的土司很多向着川军，但是寺院却向着西藏地方政府。西藏是真正的政教合一，康巴也是政教合一，但不同的是世俗的权力超过寺庙，这一点和西藏正好相反。这世俗的权力从何而来？虽然主要是依靠各土司的实力，但名义上还都是从中央来的。名不正则言不顺。”[7]
阿来的话富有启发意义地指出了，康巴地区并非不存在汉、藏间的二元关系。这二元分别由土司和寺院具体担当，并不是土司一力承担。康定城中，那座至今犹存的“南无寺”门壁画中，一边的清官颁额，一边的财神牵象，在一定程度上更能体现出这种二元特征。或许限于材料缺乏，寺院方面在本书中的失声，让我们未能实现对另一源头的文化实践的有效倾听。
但是，作者通过末代明正土司的生命史叙述，的确通过清末川边的土司事迹，表达了自己对边疆政治的空间结构的解释：四川=（四川：康区）。他将四川视为一个具有包容性的体系，在这个等式中，前一个四川包括康区（川边）在内，后一个四川则仅指汉人居住的四川腹地。他创造性地运用了这一路易·杜蒙意义上的对立涵盖关系，描述了西南边疆的动态关系。相关文献提到，当前土司在民国最后一次叛乱时，有喇嘛怂恿他脱离筹建中的西康省，继续转投四川，喇嘛认为，只有成为汉人的边地，才是边疆族群的生存之道。而这与两百年间前辈明正土司与清朝互动策略的不谋而合，恰好证明了土司在边疆体系中扮演的重要角色。
从清初开始，明正土司就始终站在清朝开边的前线，这种对帝国事务的积极参与，为其获得了巨大的收获，无论是政治上还是经济上。以至于土司家族甚至以具有皇室血统的传闻为荣。这种随帝国事业而蒸蒸日上的上升势头，也必然随着帝国的衰微而下落。清末的国家财政危机同样无远弗届地波及到了川边土司身上。从泰宁寺到巴塘，最终“改土归流”也落到明正土司头上，这一切并非土司的策略出了问题。只因土司背后的帝国不复强盛，传统的边疆关系变得模糊不清。
回到本书核心的议题，“汉藏之间的康定土司”折射了一个庞大国家的空间结构。这背后反映的其实是人类文化传递的一种方式。按照格勒曾经指出的川西人群“自东向西”的迁移路线，东部的汉文化始终扮演了推动者的角色，而西部的藏文化则起到了拉动者的作用。因此，与其说位于川西的康定是两种文明之间“裂缝中的桥”，沟通了两者之间的鸿沟，不如说，这是人类文明之流源源不断流淌的一条通道。 [1]格勒：《藏族早期历史与文化》，商务印书馆，2006，第121-122页。 [2]王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，生活·读书·新知三联书店，2015，第40页。 [3]刘曼卿：《康藏轺征》，民族出版社，1998，第22页。 [4]同上书，第22-23页。 [5]任乃强：《民国川边游踪之‘天芦宝札记’》，中国藏学出版社，2010，第47页。 [6]同上书，第56页。 [7]蔡伟：“寻访最后的土司官寨”，载《三联生活周刊》（2006年10月39期），第156-162页。
来源：《读书》2018年第4期，P.119-126。
