《沉重的肉身》是一本由刘小枫著作，华夏出版社出版的精装图书，本书定价：49.00元，页数：339，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《沉重的肉身》读后感(一)：就这么俗吧
不堪忍受屋内的聒噪，正好身边带着这本红色的册子，于是我便抽身去了小花园。
坐在小花园的石阶上，无人干扰，甚是美好，便慢慢读着刘小枫的书，只是读着读着竟捧起书掩面哭了起来了。
不敢发出声响，怕是惊扰了午后蜜蜂的忙碌，蝴蝶的自在，蜘蛛的悠闲，怕是干扰了叶子凶猛的生长，果子猛烈的成熟……
人类的矫情煽情游戏，不适合破坏这自然主义的美好世界，我媚俗了，情不自禁，
《沉重的肉身》读后感(二)：读后感
轻与重
我的生活是沉重的，痛苦来源于灵魂和肉身的矛盾，它们像两股相反的力量，将我撕扯。人究竟是应该遵循灵魂的牵引，还是听从肉身的指挥？当我跟随灵魂，肉身便不堪重负，当我向肉身臣服，灵魂便不安地咆哮。
假如像萨宾娜一样，不要求肉身去寻求自身欠缺的，遵从身体的感觉、轻盈地生活，是不是就能获得了幸福和平静？难怪动物是幸福的，因为它们没有来自灵魂的审视，也便没有了折磨。然而我注定是特丽莎而不是萨宾娜，特丽莎无法遮住自己灵魂的眼睛，我也不能。虽然羡慕萨宾娜的轻盈，但终究无法做到。
如果说等待特丽莎的，必将是美好被粉碎的命运，这也并不会摧毁她，而是让她拥有了“复杂的单纯”。正如罗曼罗兰所说的“英雄主义”，也是“知其不可而为之”，是尼采笔下敢于去肯定徒劳的勇者，是伤口长出翅膀的阿多尼斯。
我希望我也能成为这般坚韧而又柔软的人，仍然还能去相信，敢于去相信，即便真相让人遍体鳞伤。
关于媚俗
媚俗是区分好与坏、定义美与丑、判别对与错，那么，反对媚俗、认为媚俗“不好”、对媚俗“恶心”，这不也正是一种媚俗吗？凡是主观的看法，皆是媚俗。而人必然是主观的，所以怎么可能不媚俗？
《沉重的肉身》读后感(三)：涵泳伦理韵味的复叙事――刘小枫《沉重的肉身》
上帝知道多少人的头发，伦理学就知道多少人。――基尔克果 这一回，我尝试理解了人类身体的沉重、先天欠然的“我在”在面临伦理困境时候的挣扎和抉择……当然，这样说不代表我之前没有这样的思考或困惑，其实每个人都有，正像引言所说的一样，人类社会伦理问题实在是无处不在。但就因为我们都习惯了“习惯”，所以见常遇到“情况”时除了自发性地心灵波动、情感挣扎、按部就班解决。我们从来不知种种微妙的变化始自何方、困境基于什么发生、是什么促使自己做出这样而不是那样的动作……就这样一头雾水地继续着生活、在人生中行进着，有时候我真实地感觉到头顶上笼罩着一片真空，久久无法褪去，这真空没有让我窒息，却足以让我感到憋屈。或许正像作者所言“没有叙事，生活伦理是晦暗的，生命的气息也是灰蒙蒙的”，所以，我求救于叙事，叙事垂恩于我。归根到底，叙事的作用至少在于：从现象中分析出它是什么，它为什么。即便它暂时或者终究无法告诉人怎么做的，但对于我或很多人而言，已经够了，至少眼前清晰了，至少心中多了一分慰藉。 作者对历史事件、小说人物、影片思想等进行了复叙述。从罗伯斯庇尔与丹东在法国大革命时期进行的人民民主和自由民主纠葛同归虚无或用身体为身体称义的绝望与赶走上帝自己却做不了上帝的痛苦到“为了私人的痛苦”而革命而借用别人身体的牛虻到昆德拉用小说阐释的“人义论”的自由主义与基斯洛夫斯基用电影阐述“神义论”的自由主义的对比讨论到不能承受的生命之轻和生命之重到让人料想到弗洛伊德“性与死”关系的性感与死感交织的勾连灵魂与身体的歌声再到卡夫卡的传奇经历和晦涩笔记传达的伦理思想到集中对基斯洛夫斯基《十诫》《红白蓝》电影的解析，身体伦理问题在我叫苦不迭又暗叹过瘾的过程中跃然脑中。仿佛一股激流在我的脑河中掠过，对河床进行了一次大规模翻动和变更，终又归于平静，流水依旧潺潺。 对任何的学问保持浓厚兴趣，却又不迷失于任何一种，才是合理地搞学问。所有的他人尚且与我有关，何况自己的肉身。写得有些乱，但书是很好的，我是有点无私的。顺带推荐基斯洛夫斯基的电影《十诫》，它在等着能欣赏它的人与它相互欣赏。谢谢刘小枫、谢谢基斯洛夫斯基……
《沉重的肉身》读后感(四)：Ethnics:《沉重的肉身》与自由的伦理
文/洲蓝
所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。 -------刘小枫
一.关于选择：卡吉娅身体的轻盈和阿蕾特身体的沉重
quot;十字路口的赫拉克勒斯"也是十字路口的每一个我们，那年夏天，赫拉克勒斯坐在自己人生僻静处的树下读着荷马的《奥尔修斯》，见到两个女人朝自己走来，而这两个女人也恰恰代表了两种不同的生命道路，一个叫做卡吉娅，另一个叫阿蕾特。卡吉娅生得颇为性感，“肌体丰盈而柔软”，一副懂得享受生命的样子；阿蕾特生得质朴 ，恬美，气质剔透，‘’装饰纯净，仪态端庄，眼神谦和”。选择前者，是快乐，自由和享乐，选择后者是生命的沉重和美好。多年之后，当苏格拉底给色诺芬讲起这个故事时，却没有讲赫拉克勒斯最终的选择，而是用“应该与阿蕾特在一起”的道德指令结束了故事。在苏格拉底的叙述中，幸福是有区别的，邪恶的幸福感觉是轻盈，美好的幸福感觉是沉重。于他，身体自在的感受远不及所有古老的道德规范，选择神灵也便选择了肉身的沉重，道德的自由 。苏的选择暂且不管。让他做他的圣人去吧。而关于卡吉娅和阿蕾特的冲突实质上是男人们关于身体和灵魂争夺在世支配权的冲突。赫拉克勒斯最终选择了谁？其生命结果又如何？另外，他是否真的需要从中做一选择？
二.关于婚姻：卡夫卡的婚事
卡夫卡不在乎女人的外貌，而是看重内在气质？ 卡夫卡是一个会写作的男人，作为男人，卡夫卡喜欢漂亮的女孩子。而菲利斯，他的未婚妻，不算漂亮。但，两人订婚，解除婚约，暧昧，同居，其次又订婚。显然，他不爱她。既然一开始不喜欢，为何要订婚，订了婚必定意味着结婚，后来解除婚约，说明他并不愿意同这个女人步入婚姻殿堂。确切地说，卡夫卡惧怕同任何一个女人进入一个共同的日常生活。正如他在日记中写道：
“同女人在一起生活很难。人们这么做，是陌生感，同情心，肉欲，胆怯，虚荣逼出来的。只有在深处才有一股溪流，它才称得上爱情，这爱情是找不到的，它转瞬即逝。’”
正如刘小枫在书中写道的那样：爱情不是找到的，它并不在人生的某个地点可以让人去找。有些人也许会在偶然间遇见爱情，但也有一种可能就是：终生撞不见爱情。而相对而言，结婚就不同了，组建一个家庭，接受孩子的到来，抚养他们。这样的婚姻生活有时候往往不是人们做到的，而是“发生”在人们身上的。既然如此，他为何订婚悔婚，又订婚呢？对于卡夫卡这种心性极为敏感的男人来说，订婚和解除婚约都不是一件随意的小事。了解卡夫卡的人都知道，他有一种严重的精神“弑父”情节，父亲带给了他“虚弱，缺乏自信心，负罪感”的性情，这是他个人“隐秘而私人”的痛苦，原以为只要通过婚姻，便可以克服这些性情，同父亲"平起平坐”，不幸的是，他失败了，“他是精神上没有能力结婚的”。为了写作，他需要孤独，他需要的妻子可以不漂亮，与他没有什么共同情趣，但不能影响他写作，或者他需要的是一个活的“死人”。
《沉重的肉身》读后感(五)：记录为了不时拿出来警醒自己
我实在很喜欢这本书，所以记录下我觉得对我有用的话来警醒日后的自己。
先从《十诫》开始，作者真是解读的很透彻，摘录对我有启发的点…和我的感想。
1.无法追究的各人性情
这在时下很常见，人的偶然性情，就像贵州的公交司机。“一个人的性情是自然而随机形成的，再好的社会制度都不可能把自然而随机的个体性情修正成一个精致的花园。一个良好的社会制度安排也许可能把因人的性情的随机因素导致的破坏性降到最低程度，却不可能彻底消除人的性情的随机因素导致的恶。” 基洛夫斯基主要探讨的是司法公正的问题，不过我认为只要夺走别人的生命，就应该付出相同的代价。
2.平安夜我该与谁在一起
这个故事也是非常好，揭穿了时下大部分男人的借口。基洛夫斯基就是安排了这样的伦理困境，我觉得生活中时时存在类似的伦理困境。“道德规范安排了一个抽象的生活秩序，具体的生活自身就显得是不断产生的例外。生活中的伦理困境其实才是真实的道德生活本身，不是道德规范在活着，而是具体的个人在活着。正如有了法律规范就有了犯罪，有了道德规范就有了道德困境。”
“人在具体生活中往往难以尽到道德责任，即便人尽力想要尽到。”
3. 偷窃亲情
这个故事有点太例外了，但变形太常见了。基洛夫斯基主要是表达，人与人之间的情感上，心灵上的牵缠和受伤，是无法追究道德罪过的。所以，男人在说爱的那一刻他是真心的，之后后来变成不爱了而已，不能就说他们是没有道德的。
4. 我想信任却没有能力
这个故事在婚姻和恋爱里太常见了，信任彼此被大家挂在嘴边。表面说信任，背地里查手机查行踪被看成是正常的。所以作者说“婚姻自由最能表明现代的个人自由伦理的精髓：婚姻是由人意的绳索系起来的，这人意就是个体人的性情-所谓两情相悦。然而，个体的性情恰恰最不可靠。这不是说人的性情易变，因此不可靠；而是说，个体性情极具差异，个体性情中的欲望及其多样，如果婚姻以性情为基础，就是不可靠的。” 也许是有道理的，时下离婚率如此之高。
5. 虚构的亲情
讲乱伦的故事，就是可以要求自由，但是我们无法逃出基本的伦理框架，一切都是相对的。
6. 不可模仿自己没有的激情
和前两年卖肾换苹果的新闻差不多。人之所以痛苦的原因之一就是欲望太多，当一种欲望得到满足就追寻下一个欲望。我觉得基洛夫斯基想表达的是知道自己几斤几两，不要去追寻不适合自己或达不到的欲望。
7.谁可以替我选择
就是现实也有，当作出一个选择，就必定会伤害一方。一切都是相对的，没有完美的出路。基洛夫斯基说“偶然说非常重要的，命运也一样。偶然总叫我惊叹不已，我们的行为总是与偶然相联系。” 每个人每天都在做选择，我觉得一个人应该承担起自己所做的选择的一切后果，最烦那种抱怨的人，你抱怨的东西就是你自己选择的结果。
剩下3个故事感想不是很深。
看完解析，我觉得他的《蓝、白、红》也是很值得去看…
《红》-生活中是否有圆满的两情相爱？“纯粹”的情爱的想象的破损，很多时候是因为人们固执地要寻求两个完全相契的个体精神在爱欲中相合。完美相契的个体在爱欲中相合几乎是没有可能的，这只是情爱的美好想象。纯粹的爱情只能是同一苹果的两半重新再和，可是，一个苹果被切成两半后，分别被生命的无常抛到无何他乡，一半遇到另一半的机会已近于零。
昆德拉和卡夫卡就没什么印象深刻的了。卡夫卡就是一直在道德困境中来回。
以上，仅是记录我的感想。
《沉重的肉身》读后感(六)：《丹东之死》（毕希纳）——四层思想迷雾背后的人义论之争
丹东与罗伯斯庇尔的思想冲突探究 “史家至多能收集案情材料，根本没有对一件历史案件的内在机理做出分析”（所以历史社会学做的就是在历史材料基础上进行因果机制的分析） （一）从自由观的不同开始 对自由到民主的理解不同：罗：自由是人民公意的自由，在人民民主的国家，法律保障的是人民公意的自由，这里的自由是为了人民公意的道德目的可以做一切事情。“德行的自由恐怖论”：革命政府是自由对暴政的专制 丹东：和友人在夕阳如血的辉光中沿塞纳河散步，突然说：“看，那么多的血！塞纳河在流血，流的血太多了！”在接受审判的人民法庭上，丹东质控罗：“你们要面包，他们却掷给你们人头，你们口干欲裂，他们却让你们去舔断头台上流下的鲜血！” 丹东对人民民主和自由产生了质疑：人民的公意是虚构，是一个虚构的符号，把无数的个体送上断头台，人民不是总体，而是无数的个体。 罗认为人民是道德和自由的化身，那么如何界定道德，区别人民？难道只有给人民领袖鼓掌的才是人民？ 那么一个本来是人民一员的玛丽昂，后来她做了妓女，那她是否还是人民？ 玛丽昂：卖淫只不过是一种个人的感觉偏好，个人关于美好生活的想象，人民凭什么说这是不道德的？ 【道德是共同体的人民公意，还是具体个人的感觉偏好】 丹东认为：共同体的公意道德如果可以取代个体的道德（感觉偏好），个体生命不再属于自己，而属于抽象的共同体，这和专制没有什么区别，这就不可避免的导致专制和暴政。 “如果你不是个暴君，那么为什么你用己所不欲的方式对待人民呢，如此残暴的状态是不会持久的，它与法国人的脾性是格格不入的” 丹东说完这话哭了…… （二）从自由观到国家观的分歧：道袍的国家还是体现个人身体曲线的国家 法国大革命后革命领导者内部出现思想路线争斗：罗一方要依照卢梭主义的提案建立以人民公意和道德一致为法理基础的伦理国家制度——人民民主专政的国体；丹东一方认为应以承认个体的感性偏好及其差异为国家制度的正当性基础，如此国体就是自由的个体民主的国体 （三）同一起点：痛苦的生存感觉 公意道德观和个体享乐道德观看起来对立，其实都是从同一种生存感觉产生出来：那就是痛苦。 一场关于上帝是否存在的讨论：尖锐触及神学的阿里斯之踵：世界的残破不堪怎么能推断出造物主这个完美无缺的存在？神义论因个人的痛苦而失效，痛苦成为无神论的坚实砥柱：“为什么我在受痛苦？痛苦的一次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯到一根毫发，也会把创造物这个概念从头到尾撕破一个大裂口” 但他们的分歧在于不靠神而靠人义来克服痛苦的方式：自然性的个体享乐，还是公意道德的恐怖革命（这不正是尼采和涂尔干的作案方向？） 丹东：享乐道德遵守生存的自然意义，遵循自然性的自由，拒绝应然性的自由 而罗的道德原则不纯粹是超自然的，也有另一种感觉的自然性基础：（鞠斯特）“大自然冷静而不可抗拒的体现着自己的规律，人类如果跟他发生冲突，就要被消灭，在革命中，我们的精神世界难道不应该比自然界表现出更多的审慎顾虑吗》难道不应该和物质规律一样，把阻挡的事物消灭掉吗？”（这和大屠杀时期的“社会工程”借助于科技理性来实现完美社会设想有着惊人的现实……都是摈弃社会和人类的特质，将其类比于物质世界或技术逻辑……） 但同时在这种思想疑案中，毕希纳发现：当问及“身体重新健硕之后干什么？”追随罗伯斯庇尔的马尔库塞回答说：“为了性爱的自由享乐”……如此看来，丹东和罗的思想分歧仅在于选取返回自然人性的方式不同而已…… （四）撞见虚无：用身体为身体称义引致的绝望 当他们在思想冲突时把各自的人义论逻辑发挥到极致，结果都撞上了虚无 事情分别是这样的： 丹东最后发觉，自己为之辩护的自然性身体不过是一团肉体物质，这让他绝望到要命：“我是无神论者。物质永不消灭，这真是个该死的定理！我也是物质……虚无已经把自己杀死了，创造物就是他的致命伤，我们是从它的伤口中流出来的血滴，世界是坟墓，让他在里面腐烂。” 一旦上帝被认为应对世界本身的自然结构的无情无义负责，人的生命就重新跌入虚无的怀抱，人的享乐不过是物质的幻影。 罗：“圣子从痛苦中尝受欢乐，而我要尝受刽子手的痛苦，我和他比起来，谁比我牺牲的精神更大？——到处都是荒凉、空虚，只剩下无孤身一人” 罗把老上帝驱走，自己成为上帝之子，结果撞见虚无 他们设想出不同的人义性的自由方案来承负身体偶在的悲惨，发现承负的只是一个最终会化为虚无的身体…… 启蒙思想家已经说过，解救人类的痛苦不再是上帝的事，而是人自己的事情，上帝已经一去不复返了……然后也就发生了以丹东和罗为例的关于自由和民主的长期论战……尼采上帝死了之后的消极自由，马克思的基于公民道德的积极自由，以及到极端现代主义、民族主义造成的世界大战，到二战之后后现代思潮狂热袭来，但终于90年代匆促退场，但在二十一世纪以来，民粹和保守势力又开始回溯……社会思潮就像割不尽的韭菜，一波又一波，一批又一批，令人眼花缭乱
《沉重的肉身》读后感(七)：读笔二/Ethics:刘小枫《沉重的肉身》--现代性伦理的叙事维语
写作背景：上世纪八十年代初期，中国主流思想主要站在现代性的主流哲学，以抵抗僵化的马克思主义意识形态对个体带来的化约和同化，由于马克思主义哲学与现代哲学的内在牵连，剥极则复，以至于到了九十年代，原本热衷的构造形式理性的观念世界被抛弃，个人切身的生活世界被重拾。随之而来的是形形色色的新思想，新概念，纷纭呈现，而又层层交叠，生活在这个由新概念、新名词所编织而成的政治文化之下的人，“自我感知的框架”也在不断变化。在这样的背景下，刘小枫将伦理归纳为以某种价值观念为经脉的生命感受，这耐人思考却也值得怀疑。
核心内容：
2.小说的兴起：叙事是一种生存伦理？
3.个体肉身在体性的“罪”与“欠”
1.伦理学自古有两种：理性的和叙事的
2.现代叙事伦理：人民伦理叙事和自由个体伦理叙事（神义论伦理&人义论伦理）
*写在前面：两种分类里都包含了‘人’，现代性本身意味着人的自觉，走过解神秘化，也走过宗教形而上学的神学世界观，人们逐渐形成了以人为本位的平等自由等一系列观念。
*肉体是伦理“在体性”的基础。人民伦理的“在体性”根基是人民肉身的痛苦感，正是人民的肉身能感觉到痛苦，因而才有公义德行的人民革命行动，从而建立起以人民公义为原则的人民民主国家以“对抗痛苦”；自由个体伦理的“在体性”则植根于个体肉身自由感受合理性与自然性。
二. 小说的兴起
“当上帝慢慢离开那个领导宇宙及其价值秩序，分离善恶并赋予万物以意义的地位时，唐•吉诃德走出他的家，他再也认不出世界了。世界没有了最高的法官，突然出现在一片可怕的模糊之中;唯一的上帝的真理解体了，变成了数百个被人们共同分享的相对真理。就这样，诞生了现代的世界和小说，以及和它一起的形象与范式........使我们把世界理解为模糊不清，要面临的不是一个绝对真理，而是一堆相对的互相对立的真理（这些真理被并入人们称为角色的假想的自我中），因而唯一拥有的把握便是智慧的无把握，这同样需要一种伟大的力量。” ---米兰•昆德拉《小说的艺术》
在刘小枫看来，当界线分明的道德原则不存在了时，在灰蒙蒙的道德雾霾中，人们才需要小说。小说价值观的兴起与前现代的宗教、道德价值观的坠落是人义论与神义论的嬗替。一则，“小说的唯一存在理由在于提供了一种“伟大的力量”，这种力量是承担人生的相对性和道德模糊性的力量。”（第166页），但这点哲学也能办到; 二则，小说存在另一种理由是个体偶在的喃喃叙事，即小说的叙事本身，这确是现代哲学，科学做不到的。说白了，自由主义小说的目的就是为了让人心里好受一点，个体命运悖论再戏谑，至少小说里某一个人物能陪伴和支撑每一个在自己身体上撞见悖论的个人捱过被撕裂的人生伤痛时刻。
三. 个体肉身在体性的“罪”与“欠”
“并不是一只看不见的宿命的手，而是一只看不见的偶然的手操纵着个体生命的命运。
个体身体无法摆脱偶然造化的痕印，生命中的种种偶然也是个体的身体造化的胎记
个体的生命热情是承负身体的欠然（死）唯一的细线，这条细线却经受不起自然而偶然的一个喷嚏。”（第151页） 此处细线指的是个体灵魂与身体的偶遇。
卡夫卡的个体生命的自然性是破损的，父亲的教育给他带来了“虚弱，缺乏自信，负罪感”的性情，他想通过婚姻克服这些性情，从而和父亲“平起平坐”。但对于卡夫卡这种心性敏感的男人来说，订婚和解除婚姻都不是什么随意的小事，而是个人的形而上学大事。然而，作为丈夫，卡夫卡明白他的孤独的权利是受限的。既想要孤独，又想有一个女人陪在他身边，这就是卡夫卡身体感觉的悖论。而解除婚姻对另一方带来的伤害对他来说无疑更是一种折磨。人生的悖论处境就是个体生存的偶在，是人的欠然。人生的欠然在于人自然性肉身在体性的“罪”与“欠”，是自然世界无处不在的偶然与无常。
《沉重的肉身》读后感(八)：（6/33）沉重与轻盈：现代伦理问题及两种答案
拉一个框架。
刘小枫的意图是回答上帝不存在后，如何面对身体的偶在。这便是在现代社会呼唤现代伦理：
所谓现代性伦理，指的是人民伦理和个体自由伦理。时下人们正身不由己地从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理。本书的叙事纬语从人民伦理转到自由个体伦理，主要围绕中欧两位当代作家的叙事，以探讨两种不同的个体自由伦理的差异。
刘小枫是从伦理体验（叙事的）而非伦理规则（理性的）进入讨论的。反向追溯“丹东之死”的讨论，就会撞见讨论的背景和必要性：刘小枫/毕希纳发现丹东和罗伯斯庇尔的差异，即分别代表的自由个体伦理和人民伦理，而他们却共用一个身体——驱走上帝后，人依靠人的力量（身体的力量或者道义理性的力量）来克服偶在和无意义。
人如何面对偶在是现代社会的重要伦理命题。偶在是可能性和现实性的对比——“从生存论上说，偶在就是个体生命潜在的、尚未实现的可能性......现实性是始终可以选择其他（always-possible-otherwise）可能性的现实性。”（P318）——没有上帝之手托住，选择及选择结果的伦理担负都交由人类自身。自由伦理强调的不是选择的自如，而是对于结果的承担。
对于现代人的伦理体验（生命在体的偶在性），昆德拉和基斯洛夫斯基提出两套伦理解释，也蕴含着两条不同的伦理路径。昆德拉借由小说阐释其人义论自由伦理，以小说承受个人经验里的“人生的相对性和道德的模糊性”——先用亵神的幽默清洗道德问罪，将道德视为“个体自主的感觉价值偏好”；昆德拉呼唤的是道德相对性的世界和在其中沉醉自如的现代人心性，要实现将道德相对性绝对化就要肯定“兴奋”的伦理价值——消灭时间，以个体为尺度，抛弃意义，回到兴奋本身：“这意味着绝对认同、完全投身于个体自身相对而有限的现在的时刻，忘却往昔与将来......在被挽留住的兴奋的现在时间中，个体生命沉醉于自己的生存晕眩。”
为了洗刷道德问罪，卡吉娅的现代化身，昆德拉笔下的萨宾娜提出“媚俗作态”理论：
所谓“媚俗作态”指传统道德中对一切崇高、美好的生命感觉的赞美，区分邪恶与善良，为美好而感动等等。颠覆这些赞美、区分和感动的话语方略之一是重新命名——不再称为美德，而称为媚俗。二是用归谬法的皮鞭抽打——比如用昆德拉的说法，媚俗就是认为“大便是不道德的”。......这是身体的自在感觉，为此感觉不自在，就是媚俗作态。（P97-98）
而在基斯洛夫斯基的故事里，薇娥丽卡与阿蕾特更接近，身体感觉和灵魂纠缠在一起，唱歌既是身体感觉也是灵魂偏好，因此是“个体热情”；而“身体体质”是自然偶然造化决定的，因此寻求两者的平衡就成了“个体生命的在世负担”。现代自由社会开放了个体灵魂的想象空间，鼓励个体热情，但身体体质却是无法获得制度性解决的。无法解决的个体偶在，既可能导致幸福，也可能导致破碎。破碎是“生命的在体性欠缺与生命理想的欲望之间的不平衡”，现存的解决方案是放弃生命热情的“道德寂静主义”和将其转移至集体性甚至人类全体的“道德理想主义”，而基斯洛夫斯基的答案是放弃完整、拥抱破碎，同时保有热情：
在如此受苦、悲观、绝望中，个人的生命仍然可能是热情的、有意义的。这就是自由主义的生命价值观。......自由主义伦理是人生终究意难平的伦理，既不逃避，也不企图超越人生中的悖论，但也不是仅仅认可人生悖论根本不可解决以及人性的脆弱，而是珍惜生命悖论中爱的碎片。......即便一个人对自己的美好生活的追求在无可避免的生活悖论中被撕成了碎片，依然是美好的人生。......由于个体偶在的肉身性，爱的在性就是碎片。（P270-271）
在分别陈述完两套伦理体系之后，我们应该重审该问题的现实意义——我们生活在道德伦理混乱但又极端重要的时代，我们的伦理无意识是“现代之后，理性的道德良知演变成了感觉的道德良知。......就是从自由意志到自由欲望的转变——意志的向善成了感觉的自适。”（P305）道德的审判权交给每个人的个人性情。
昆德拉的眩晕伦理将个体的偶在视为“主体的有限性”，但有限性不来自于上帝，而是来自于人自身（人是自己的上帝，自由具有自足性），对于有限性的认识不会阻碍个人自由，反而人可以选择沉醉碎片之中（即使是恶也是自由选择）：“个人在伦理困境中的欠缺不过是早已知道有缺陷的人自身的本质特性，如此内在自由从罪的有限性中转移出来的无所依凭，因而也是无所承负的自由”。对此的异议是——刘小枫认为此举并非是抛弃立法者，而只是让自我感觉出任新的立法者：“遵从欲望感觉去生活，会不会使人成了自己的身体感觉的努力，而不是获得了想象的自由”；即便是真正的自由，也可能像毕希纳笔下的丹东一样，最后撞见虚无，一旦人为这个世界本身的无情无义负责，就成了生命不可承受之轻，毕希纳是不信任生命可以彻底轻盈的。
基斯洛夫斯基的挣扎伦理在意的不是自由伦理的自如，而是个人承负自己的伦理选择，是自由决断背后的道德承负。但如果追溯身体的受伤，那又不是我在的身体该承负的，又将面对谁该为那偶在的“紫色伤痕”负责的问题，基斯洛夫斯基呼唤了旧约的上帝，个体的偶在变成“罪性的欠然”，而受伤的身体在基督信仰中得到补救，上帝之手托住了恶，也给人以庇护。
无论是昆德拉还是基斯洛夫斯基，都是试图使人在面对欠然时，从“终究意难平”变成心安理得。刘小枫认为两者是：“两种自由伦理的性情差异”，刘小枫的意图在于重新郑重地提出伦理问题，并且“不可轻浮”。但刘小枫没有给出立场，而是以“艰难的自由伦理”为终章标题，使答案延宕下去。
想起大二的时候跟朋友模仿刘小枫分析《牛虻》，玩叙事游戏，把韩少功的《爸爸爸》解剖开来，但什么也没得到。大概是那时候对于破碎还没有认识，身上的完满性使得当时漏接了很多内容。那就再留下一个幼稚的实践，也许以后重看又会发现自己此时的愚钝麻木。
《沉重的肉身》读后感(九)：生命的破碎是为了有光
（一）赫拉克勒斯困境
前几天《阿飞正传》重映，最让我感动的镜头不再属于张曼玉，而是刘嘉玲。
张国荣让她擦地，她先是撒娇不肯，然后竟真的趴在地上擦了起来。
张国荣赶她走，她先是生气，然后自己转身回来认输。
我不是想比较谁爱的比较多，我只是突然明白刘嘉玲爱的一定不会比张曼玉少。
在刘小枫的书中描写赫拉克勒斯困境，提出人生的幸福是选择妖娆性感的卡吉娅，还是选择纯洁美好的阿蕾特。千百年以来，我们遵从苏格拉底的道德指令只认同阿蕾特，而对卡吉娅嗤之以鼻，之所以成为困境，是从现代启蒙意义上来说的。
在昆德拉的《生命不能承受之轻》中萨宾娜是卡吉娅的化身，特丽莎则是阿蕾特的化身。
在《阿飞正传》中卡吉娅是刘嘉玲，阿蕾特是张曼玉。
刘小枫说现代启蒙之后这种赫拉克勒斯的选择不再背负道德的压力，卡吉娅不再是邪恶的化身，卡吉娅与阿蕾特不再像过去一样存在伦理上的不平等，卡吉娅从他者，拥有了和阿蕾特一样平等的人格，所以无论选择谁都是一次生命的偶然，个人性情不同的自由选择。
不过都是张爱玲笔下的蚊子血和朱砂痣，白月光和白米粒，只有爱与不再爱，没有了对错。
现代启蒙之后，同情和理解的目光都已经转移到了卡吉娅身上。就像我已深深被刘嘉玲打动。
现代版的阿蕾特都在试图进行身份的转换，想要活成卡吉娅一样，轻盈的肉身，快乐的生活，所以张曼玉学着抽刘嘉玲的烟，特丽莎学着萨宾娜放逐肉身，好像只有这样才能重新获得身份的认同。
很可惜她们都失败了，张曼玉抽烟被刘德华打断，特丽莎在一次没有感情的做爱之后，重新认识了灵魂与肉体的珍贵。他们穿越人生的污浊和破碎的清纯，仍然相信生活中的美好和幸福。
然而，现代社会的阿蕾特的生存是艰难的，她们坚守着神明的光，纯粹的精神，因而使得生命变得沉重，负重前行也就注定了孤独，这就像身体的薇娥丽卡死了之后，精神的薇娥丽卡便再也不能只是单纯的享受肉体的欢愉。
因为[这个世界上愿意或能够了解女人肉体上的那根细线的男人越来越少，尽管懂的女人的肉体何处会被触发性感的男人越来越多]，薇娥丽卡的精神越来越纯粹，她就再也忍受不了肉体的放逐。
就如同我会被刘嘉玲瞬间迸发的美好感动，而难以察觉阿蕾特们苦行僧般的坚持平淡的融入生命的河流。
阿蕾特们的美好品格因弥久便显得愈发的珍贵，她透过一切纷繁的声音，需要人耐心仔细聆听。
而这耐心的人在哪儿呢？
（二）淫秽的法律
纳博科夫曾在他的回忆录中写过这样一段有趣的经历，他讲到苏联政治高压时代，意识形态的宣传画册上的女人都被军装包裹的很严实，他们就透过那裹得厚厚的军装，幻想女性的身体，以获得快感。
齐泽克在他的《意识形态的崇高客体》里也提到过类似的观念，他说极权主义的法律是淫秽的法律。我不能理解他们的比喻，为此我还请教过别人，答案不尽如人意。
刘小枫在书中描写托马斯时写到
[托马斯看出人民民主的美好意识形态充满男性幻想，发现这种意识形态在做爱，在调情，在诱奸……人民意识形态向来性致勃勃……有一种虚幻的身体情欲冲动]
[在人民伦理中，个体肉身属于自己的死也被历史必然的美好借走了，每一个体的死不是为了民族解放的美好牺牲，就是为了主义建设的伟大奉献]
[为了与美好的意识形态的做爱有区别，托马斯觉得应该把爱情和做爱分开，他以自己有爱必做的做爱方式与人民意识形态的美好爱情作对]
极权主义的人民伦理用一种统一的终极话语，消灭个体差异，讲求整齐划一的集体美学，并把集体架空在一个崇高的政治审美状态。
这种崇高的审美带有集体的生理快感，所以它淫秽。
哈耶克在书中提出了消极自由的概念，以次保证人民在政治之外的私人领域的绝对自由。
这有效的解决了卢梭的致命问题：迷恋古人的直接民主，忽视现代人的个人自由，缺少对公共权力限制的核心一环——多数人的暴政，极权主义的滥觞。
在毕希纳的《丹东之死》中，他发现了丹东和罗伯斯庇尔的区别。
丹东要维护个体的生存感觉和自由，罗伯斯庇尔维护的是抽象的集体的人民自由。
用齐泽克的话说，丹东和罗伯斯庇尔的区别，就在于丹东在罗伯斯庇尔的综合整体美学中发现了一个例外，一个不能缝补的裂痕，即讲究感觉都是一样的那个妓女。
人民的公意不能像黑格尔的胃吞噬下一切的偶然，就像上帝的崇高不能抹杀掉他的大便。
只不过丹东看的更远，在人自己做自己上帝以后，肉体进入了虚无，他不堪其扰，选择死亡。而罗伯斯庇尔的虚无是高处不胜寒的孤独。
(四)上帝之光
在自由伦理被建立，善恶在迷雾中变得模糊不清，人的可能性还剩下些什么？
以前读《小说的艺术》一直被这个问题干扰：人的可能性还剩下些什么？难道真的只剩下《异形》似的恐慌，在现代文明中被外驱
轻易异化。
现代人做了自己的上帝，为了自由建立一系列制度法律，保障自己的权益。
然而生命的偶像，生命的破碎却无人缝补。
就像《大师与玛格丽特》里面沃兰德说的，人类连自己的明天的明天都不能把握，又怎么能主宰自己的命运呢？
刘小枫说[昆德拉在他提供的自由伦理中心安理得，不是大智大慧，洞彻人生的伦理，而只是一种在有限的现在中享有的自适的伦理，一种自慰的自由。无需寻求有意义的人生，就好像无需寻求令自己心跳的爱者，既然如此，自慰的自由就是再合适不过的了。]
从萨德尼采米勒那里学会肉体的欢愉的昆德拉，似乎从萨特那里学会了精神慰藉，用模糊的伦理观替代自由意志的决断，强调人的过份自由。
刘小枫说毕希纳比昆德拉看的远，毕希纳看到，人义论自由伦理最终会在冲动的自由身上撞得粉碎。
同样的玛梯尼也比牛虻看的远，他懂的革命不能缝补生命的偶然，更不能是弥补生命创伤的工具。
而基耶斯洛夫斯基也看的远，在现在文明的绝望和破碎中自然对爱存有敬畏。只有爱能抱慰破碎的生命，在历史车轮永恒向前永不停歇的意志中，让生命融进温暖的光。
(五）新的问题
1.刘小枫老说马克思主义是在为现代文明寻找新神，寻找新的终极话语统一道德律。他的理由是马克思提供了永恒向前的历史观，人被淹没在这种历史观中。据我所知，马克思既不向前看，亦不向后看，他只把握现在和现在的社会关系，他在后来的著作中也狠狠地批评自己早先人道主义的观念，刘小枫的观念冲突？
2、我所理解的卡夫卡不是这样的，我还看不太懂刘小枫所要表达的卡夫卡究竟是什么意思，我可能还需要多读几本相关的书。
另外卡夫卡依然纯粹，他在圣爱和俗爱之间不可调和，就是他最可爱的地方，当然后来他也勇于承担责任，还是我爱的那个卡夫卡。
《沉重的肉身》读后感(十)：因为找寻，所以沉重
看过此书，方知什么叫做大家之作。学识浅薄，做不了什么评论，只能写一点据书内容的感受。
我说你幸福，因为你看上去就是符合幸福生活一切标准的样子。可是你想说，我不觉得自己幸福啊，我活得很痛苦啊，但是人民站在你的对面，呼啦啦一大波黑压压的人群用同一个声音震人发聩地告诉你——朋友，你很幸福！
人民伦理是对个体伦理的撕裂和倾轧。如果你幸福感觉的获得和人民公意道德不符，那么你的幸福是虚假而又邪恶的。如果你完成了公意伦理标准下的幸福指标，那么你是毫无疑问的幸福，人民为你骄傲而自豪。
红玫瑰让你尝尽爱情的疯狂与诱人的肆虐，白玫瑰让你找寻到一处永远可以栖息安心的陆地。前者让你为之思为之踌躇满志，后者让你有着稳稳的幸福。
你想要哪一种幸福？我们到底该要什么样的幸福？怎样才是真正的幸福？
“邪恶的幸福感觉是轻逸，美好的幸福感觉是沉重。”这是苏格拉底叙事“十字路口的赫拉克勒斯”所犯的错误——建立了不平等的身体感觉秩序。而自然欲望的自然权利的启蒙，就是要勾销这种身体感觉差异的不平等。
过去以苏格拉底叙事为代表的男性话语织体构建了关于女性身体感觉不平等的伦理差异，在经历法国大革命等的现代启蒙后，实现了不同身体感觉平等的伦理地位，但“十字路口的赫拉克勒斯”依然结局未明。昆德拉便是在这一现代话语季候之中对于这一伦理困境进行叙事续写，也是以一个现代男人的姿态顶撞苏格拉底而提出疑问——“美好的”身体感觉是否在价值上高于无关美好的身体感觉？
“让我们假设这样一种情况，在世界的某一地方，每一个人都有一个曾经是自己身体一部分的伴侣。托马斯的另一半就是他梦见的年轻女子。问题在于，人找不到自己的那一半。相反，有人用一个草篮把特丽莎送给了他。假如后来他又碰到了那位意味着自己的一半的女郎，那又怎么办呢？他更钟爱哪一位？来自草篮的女子，还是来自柏拉图假说的女子？”
问题是旧的，但“女人的肉身在男人的言语织体中被编织的方式”却是新的。这种新变化，亦是现代话语的一个变化内容，是欧洲生活史上兴起的伦理诉求——“感觉价值的无差异”，就是抵制媚俗作态，意味着颠覆苏格拉底式的道德区分。
“生命的沉重”之定义未有改变，“也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象征，负担越沉，我们的生活也就越贴近大地，越趋近真切和实在”。改变的是关于“轻逸”的定义以及褒贬态度。在现代男人的言语季候中，两种身体感觉价值已无高低之别，为了更进一步突显关于褒贬界限的模糊化改变，取缔了对阿蕾特所描述的沉重之感原有的“美好”定性，而改称为“媚俗”，并通过萨宾娜的颠覆聚集形成“媚俗作态”理论——“媚俗就是对大便的否定。媚俗就是制定人类生存中一个基本不能接受的范围，并拒斥来自它这个范围的一切”。
那么，什么叫做“不媚俗”？懂的一切所谓美好的感觉都是“美丽的谎言”。就像萨宾娜在看到幸福和睦的老夫老妻生活图景会留下眼泪时，立刻就会嘲笑自己的泪水。与此同时，我们也会丧失或者唾弃对美好生命的感受能力，不再觉得生命中有任何东西令人感动，“一切所谓美好的景致和声音都是骗局和谎言”，这也是现代自由伦理的品质之一。
这样一来，赫拉克勒斯的伦理困境便被转化为“太初有爱欲”vs“太初有言”，即是否必须让身体拉住神明的衣襟才算是真实的幸福？感官的快乐为什么不能算是美好的时刻？
身体感觉的差异来自灵魂还是身体？换言之，究竟是灵魂引导肉身认知，还是肉身引导灵魂认知？对于这个问题的回答决定了每一个体命运——个体命运是身体的偶在差异带来的。从来没有重复的命运。每一个体身体的偶在命运，都是亘古无双的唯一一次发生。
叙叨个体命运的言语织体受时代季候的支配。在启蒙运动之前，关于“命运”的理解是“偶然、幸福、不幸”。在经过近代启蒙精神的洗礼之后，托马斯道出了“命运”的新理解——“沉重、必然、价值”。
性漂泊是一场政治反抗行为：（1）萨宾娜抵制媚俗作态就是从人民伦理转向自由伦理的表达——只把身体当做身体来享用，不附加任何复杂的“行为-道德批判”定性作用力。（2）借助于萨宾娜的身体感觉，托马斯得以走出人民伦理的意识形态，寻回在人民伦理中被抹去的个体亲在。
特蕾莎拒绝“让肉身无差异”坚持无限放大肉身感觉之差异，将女性肉体感觉糅合进道德情感与判定行为与之捆绑紧系。人民伦理的“美好”命题中，依旧无法彻底隐瞒其根本意图——让肉身没有差别。强调个体无差异而肉身有差异，人人都是历史车轮的一般螺丝钉，承认“肉体感受无差异”以形成共同一致性是推动车轮前行的功能要求之一。而在现代启蒙之后的意识形态的支配下，个体肉身要么血肉模糊，要么随意含糊。
这样问题归纳为一个实质：如何让自己的肉身幸福，从各种意底牢结中夺回肉身的权利后，什么是幸福依然还是一个问题。人民伦理中，统一规定的“幸福”才是自己的幸福，即就算个人感觉不幸福，但在大众看来你是幸福的，你符合世人为世人界定的指标条件，那么你便是幸福的，你幸不幸福是别人告诉你的而不是自己主观个体感知的。这样发展的另一个极端便是“丧失或者唾弃对美好生命的感受能力，不再觉得生命中有任何东西令人感动，就是现代性自由伦理的品质之一”。
恰如开头提出的那件思想界的刑侦案——丹东之死。毕希纳看到了丹东与罗伯斯庇尔思想分歧的关键在于——人民民主和自由民主的分歧。前者想要维护个体感觉偏好的自由，而后者是要依凭某种公意的道义有权利做什么的自由。两者差异的关键是，自由的在体性基础是总体性或共同性的人民公意or个体感觉的实质性偏好。
进而，毕希纳敏锐地发觉出两种自由观依据社会存在的矛盾性，因而探寻到丹东最终死亡的根本原因。人民公意道德的正当性认为世界满是罪恶，为了消除世界的罪恶与邪恶，更深层次是为了弥补自己身体的痛苦，因此必须指望道德。与此相对，对于主张享乐的玛丽昂而言一切都是自由和自然，因而毫无罪恶可言，公意道德是多余的。这两者互相矛盾，但是是必然只能是两者其一。
深入分析，丹东与罗伯斯庇尔能够一同发起革命，是基于相同的身体痛苦——这一无神论的砥柱。而他们的分歧在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式——是以自然性的个体享乐来冲销偶在的痛苦伤害，还是公意道德的恐怖革命来消除产生痛苦伤害的可能源头。
最终，丹东陷入了用身体为身体称义引致的绝望。丹东和罗伯斯庇尔都撞到了各自的虚无，丹东发觉自己为之辩护的自然性身体不过是一团肉身物质，最终都将被虚无吞灭。罗伯斯庇尔也同时陷入了困顿，上帝牺牲了自己的肉身解救世人，而他却让世人自己流血解救自己，圣人从痛苦中尝尽欢乐，他却忍受着刽子手的痛苦，两者究竟谁更值得同情怜悯、更有伟大精神？可是到最后谁也不能用自己的创伤彻底地解救别人，最后只有自己一人和导出的荒凉与虚无。
丹东选择了去死，罗伯斯庇尔选择了变相的自虐。
.s.实在是大家之作。看这本书的始终，我都陷入了人为什么不去死的命题思考……恩，活着真痛苦，会思考真痛苦，想不明白真痛苦，看透了也真痛苦，这么痛苦纠结人还要活着，真痛苦。书的阅读难度很大，很多神话典故思想先驱专业术语，并且需要有很大的阅读基础。需要深厚的积淀，才能说这是真的把这本书读完了。仍需很努力很努力。
