正如密尔所看到的，公民在地方政治中的参与有利于民主政治的发展，服务型政府建设也应是一种自下而上的运动，当直接与公众接触的政府层次根据服务精神去处理公共事务成了一种具有普遍性的行为模式时，就能够推动服务型政府建设前进。当前的情况是，越是那些与公众接触面大的政府越倾向于采取控制策略，其行为的强制性色彩也越浓，从而与公众的冲突也就越频繁，并在公众那里得到了巨大的反弹。在信息技术得到普及的条件下，公众往往把这些基层政府中的强制行为向全社会公布，揭露这些强制行为的丑陋，从而让这些基层政府处于行为选择的困难境地。其实，这是一个机遇，那就是可以将此作为放弃控制、减少强制的转折点，即转向服务。如果这些基层政府能够确立起服务观念，自觉地基于服务意识去作出行为选择，在每一项公共事务中优先想到服务的可能性，也就不会产生与公众间的矛盾，即使出现了偶然的行为选择失误，也会得到公众谅解。反之，在控制导向中作出的强制行为选择，已经置政府于公众的对立面，一旦强制失当而成为公众无法接受的行为，立即就引发公众激烈的反弹，并借助于互联网而使这种行为丑陋的一面传播到整个社会，从而对政府形象造成极大的伤害，并削弱了政府的合法性。
一、社会治理中的强制及其后果
就历史上的实际情况来看，西方国家没有建立起稳定和明确的权力制度，近代思想家们在近代社会的起点上回顾历史的时候，往往看到的是一种所谓“自然状态”。此时，就如洛克所说的那样：“第一，在自然状态中缺少一种既定的、规定了的、众所周知的法律，以共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得以应有的执行。”[1]（P77-78）中国的情况与西方不同，在中国的农业社会中，建立起了完整的权力制度，而且这一制度具有超强的稳定性和张力，甚至显示出了对异质因素的超强适应性。也就是说，能够把那些不属于农业社会的因素包容进来。比如，我们常说中国的明末清初就出现了“资本主义萌芽”，但是，这些因素并没有得到进一步的发展，其原因就是，农业社会的权力制度把它们纳入到自身之中去了。所以，中国的农业社会与西方近代早期启蒙思想家所看到的那种近乎自然的状态是不同的。因而，西方国家可以在自然状态的基础上直接走向确立法治为代表的工业文明，而中国则不行。
从社会控制的视角来看，这也是中国社会与西方社会的不同，西方社会由于没有建立起完整的权力制度，因而，其控制力是较弱的，而中国在农业社会的历史阶段中建立起了完整的权力制度，因而，其控制力是非常强的，以至于整个社会都被纳入到控制过程中来了，甚至是滴水不漏的那种超强控制。但是，总体看来，农业社会是一种强制的社会，由于中西方都存在着等级制度，它是人对人的强制得以发生的基础。如果说中西方有所不同的话，那仅仅是强制程度上的强弱不同而已。虽然西方的农业社会可以被西方近代启蒙思想家们描述为自然状态，但它在人对人的强制的问题上，依然是启蒙思想家不能接受的。在某种意义上，启蒙的任务就是为了终结这种人对人的强制，代之以人的平等和自由。当然，我们指出中西方的不同，只是为了说明西方农业社会人对人的强制是以等级制度条件下的行为表现出来的，因为其权力制度并不完善；中国农业社会的人对人的强制虽然也是建立在等级制度的基础上的，但是，却能够直接地得到权力制度的支持和保障。当然，西方农业社会的强制也应当从社会治理的角度来加以认识，尽管它没有建立起完整的权力制度，而强制行为在很大程度上也是服务于社会秩序的需要。在决定论的意义上，我们可以说这个时期的强制是服务于统治利益的。其实，统治利益恰恰是包含在统治秩序之中的，如果没有统治秩序的话，也就谈不上什么统治利益了。所以，秩序是强制的优先性目标。
从理论上推断，从农业社会向工业社会的转变，应当是强制的终结，然而，从实际情况看，强制不仅没有在此过程中消失，反而得到了强化。就工业社会的强制是人通过制度的中介而对人的强制而言，更具有普遍性，覆盖到了社会的每一个角落，而且也更加隐蔽。达尔把强制的发生归结为寡头政治，他认为，“在贵族寡头统治的政治系统中，政治资源具有明显的累积性不平等特征：当一个人比另一个人在某一种资源（诸如财富）上更为充裕时，他通常也会在几乎其他所有资源上都更为充裕——社会地位、合法性、对宗教和教育机构的控制、知识、官职。在今天的政治系统中，政治资源的不平等仍然存在，但它们通常是非累积性的”[2]（P96）。这未免是一个过于乐观的评价，或者说，是完全出于论证民主制度优越性而不顾事实的做法。现实情况是，在民主政治之中，政治资源也是累积的，只不过不是表现在个人（政治家个体）那里的累积，而是累积在政治体系之中的。正是因为政治资源是可以累积的，政治体系才能够通过制度化的方式实现对社会的控制和对人的强制。
在达尔对纽黑文市历史的考察中，他形成了这样一个政治发展史的结论：“在一个世纪内，一个由具有凝聚力的领导者团体主导的政治系统已经让位于一个由许多不同阶层的领导者主导的系统，每个人都能以各自不同的方式将政治资源组合起来。简言之，它是一多元主义政体。如果多元主义政体与寡头统治相去甚远，那么要实现民主哲学家们所鼓吹的政治平等目标，并使之成为几乎每个美国人都宣称要支持的民主与平等信条的一部分，也还有很长的路要走。”[2]（P96）在这里，达尔显然是把美国的民主政治认定为“多元主义政体”，只不过这一政体尚未发展到其典型阶段，所以，依然存在着不平等的问题。即便作出这样一种温和的和妥协性的论述，我们也看到，达尔在理论出发点上是个人主义的，他的所谓多元是个人意义上的多元，每一个个人都是现实中的一元。实际情况并不是这样的，在社会治理过程中，即使是在民主政治活动中，任何一个个人也都不能构成“一元”，政治家也只是一个群体的代表或符号，他实际上是在群体的支持下进入政治过程的。如果政治家是孤身一人的话，无论他怀有什么样的政治理想，也不可能在实际的政治活动中发挥现实的作用。所以，在民主政治条件下，当开展政治活动的不是一个人时，而是由多人构成一个行动体，就必然会在这个群体中产生某种结构，从而把人置于不平等的地位上。这样一来，一部分人的意志就可能强加给另一部分人，这种强加于人的过程就必然是强制的过程。
这还只是民主政治活动中的行动体内部的情况，如果超出这个群体的界限，进入民主政治的巨系统之中，就会看到，民主无非是工业社会谋求共识的过程，而在共识的形成中，往往诉诸投票表决等形式化的行动。这样一来，投了弃权票的人，投了反对票的人，是如何接受这个并不属于他和与他相对立的所谓“共识”的。只能理解成强制于其中所发挥的作用。当然，表面看来，民主使不平等分散在每一个领域中，或者说，让不平等存在于每一个维度的观察中，而不是像在寡头政体中那样，以一种整体的形式积累起来。从而不以某个人有权对其他人实施强制的形式出现，而是转化成了制度对人的强制，而且似乎是对所有人的平等性的强制。应当承认，达尔拥有一种政治的发展从不平等走向平等的历史观，他首先从总体性的不平等中历史地分析出具体的不平等，并以这种具体的不平等的视角去观察政治，形成多元主义政体的概念，并认为多元主义政体具有在各个具体领域中去消除不平等的能力，并最终走向总体性的平等。表面看来，达尔的这一分析和叙述是合乎逻辑的，是具有合理性的，而在实际上，他的叙述中则包含着一个独断论的假设，那就是多元主义政体在每一个领域中都具有消除不平等的能力。事实上，这个假设是无法在实践中得到验证的。
我们承认，在农业社会后期以及工业社会前期的一些寡头统治中，不平等是累积性的，而民主政治则可以有效地化解不平等的累积效应。但是，民主政治条件下的不平等则是可以在不同的社会生活领域中转移的，即在不同领域中使不平等得到转移。具体地说，在政治领域、经济领域以及社会生活的其他领域间进行转移，以至于我们所看到的是这样一种情况：除了极其少数的偶然性个案之外，绝大多数在某个领域中处于底层的人在进入另一个领域之后，依然处于底层。当然，政治生活中的普选权使人们在政治生活中获得了平等的感受，但这种平等则是转瞬即逝的，一旦人们行使了这种普选权之后，立即就被再度打入不平等的世界之中。所以，如果达尔所说的多元主义政体就是美国的民主政治的话，从其已有的经历中，是很难看到走向平等的希望的。由于不平等的存在，强制也就有了发生的基础，人通过制度的中介而实施着强制，让被强制者承受来自于四面八方的压迫力量。所以，在民主政治中依然存在着强制。民主是达成共识的途径，但是，由于民主需要求助于强制，需要以强制为保障。也正是这一点，在现实中破坏了民主所具有的达成共识的功能。结果，由于民主的这一功能丧失了，也就不得不更多地求助于强制。通过强制（如投票）去形成“一致意见”，并把这种“一致意见”强行命名为“共识”。这是对共识的歪曲，也是民主的堕落。所以，民主的重建在根本上是其达成共识之功能的恢复。只有当民主被当作达成共识的路径而不是社会治理方式的时候，才会放弃对形式民主的追求，才会使实质民主成为现实。只有民主具有了实质民主的属性，社会治理中的强制才不会发生。
虽然启蒙思想家们表达了对平等和自由的渴望，并提出了天赋人权，使之作为一种绝对命令而被确立起来，但是，在其思想的深层，我们还是不难发现对强制的隐喻。在某种意义上，我们可以推测说，社会契约论可能是从时间的约定中得到启发而提出的，不同的是，关于时间的约定因为一种机械——钟表的发明而发挥出规范人的行为、统一人的行动的作用，而社会契约论则转化成或引发出一整套复杂的制度体系。钟表是用来标识时间的，却不能保证人们遵守时间的约定，对于尚未生成工业社会观念的人们来说，往往在时间观念上就显得较为淡漠，钟表的作用相对于他们来说，价值就会大打折扣。所以，钟表只在遵守时间的人那里才有意义。与钟表相比，在社会契约的基础上以及因社会契约而生成的制度，却不满足于人们的自愿遵守，而是拥有了一种相对于人的强制性要求，以威吓、惩罚等方式迫使人们去遵守构成制度的那些因素。
从20世纪的历史中，我们看到民主与集权之间能够实现转换，或者说，在民主与集权之间往往不需要程式化的过渡就可以转变到对方去。比如，希特勒是经过民主的程序而掌权的，也是通过民主的方式获取集权的；中国台湾地区的蒋经国是通过集权的方式去终结集权的，并创建起了民主体制。于此之中，所能够获得的合理答案就是：民主与集权一样，都包含着强制，只不过强制的方式、方法以及表现途径不同而已。艾赅博和百里枫在揭示行政之恶时所形成的研究结论是：“纳粹大屠杀并不是因为背离了现代的、技术—理性的行政实践而产生，相反，纳粹大屠杀是其内在的、现代是外显的一种可能性，公务员队伍在屠杀过程的每一个阶段都施以援手。当最后解决愈演愈烈之时，任何被认为属于现代专业主义的因素——教育与技能、伦理标准、科学方法、官僚程序以及对选举官员的问责等等——都没能避免或者抗拒对犹太人的种族清洗。在巨大的邪恶面前，公务员心甘情愿，未对受害者有所帮助。今天，他们仍然如此，因为行政之恶有面具的掩盖。”[3]（P81-82）如果进一步把这种“行政之恶”也理解为“政治之恶”的话，我们就会认识到，即使在法西斯主义集权的情况下，在这个国家中，关于民主的信仰也一直存在于每一个人的心中，甚至一切反人类的罪行都是按照某种民主程序作出的。只不过西方学者不愿意承认这一点，不愿意将这个结论呈现给我们而已。总之，强制可以通过各种方式去表现，民主政治只不过是在尊重普遍人权的名义下实施强制，法西斯主义在实施强制时则更多地尊重民主程序而不是尊重普遍人权，而且，它们都是出于社会秩序的需要。所以，它们的共同点远比它们的差别更具有实质性的意义，这是理论思考应当给予关注的共性。
二、社会治理中强制的非正义性
托克维尔在《论美国的民主》中就对民主受到滥用提出了批评，他认为那种被等同于平等的民主包含着一种危险，那就是占统治地位的多数人极易对被视为“越轨者”和“异己者”实施压迫和排斥。这实际上是一种民主的自反，也是平等的自反，民主使多数派获得了压制少数派的霸权，而平等在这种多数派对少数派的压制中则合乎逻辑地转化为了不平等。最为重要的是，在近代民族国家的框架下，民主制度中的压迫和强制被转移到了国际社会中，在国家间、民族间和不同的文化实体间形成了一种压迫结构，在对压迫结构的维护中，又无处不使用强权，通过强制的方式维护秩序。因而，在这种压迫结构中形成了反压迫的力量，以至于无辜者也会遭殃。比如，美国对全球的压迫引发了恐怖主义，而中国却要承受由它引发的恐怖主义骚扰之苦，更不用说在这之中，有可能存在着美国利用恐怖主义对无辜者的攻击去实现自身利益的行为。也就是说，我们处在全球化进程中，国际社会中的压迫结构导致了恐怖主义，而全球化则把这种恐怖主义推进到一国内部，让它在一些国家中发酵。在今天，我们看到的还只是少数国家受到了恐怖主义的骚扰，相信用不了多久，就会有更多的国家也遭遇恐怖主义的袭击。在某种意义上，这些国家都遭受了美国压迫世界所引发的报复行为的殃及，更不用说美国还在有选择地公开或隐蔽地支持一些针对他国的恐怖主义袭击。
如果说法西斯意味着集体恐怖主义或国家恐怖主义的话，那么，在美国的“9·11事件”之后，我们的视线被引向了全球边缘群体或个体的恐怖主义，这是一种对强权进行报复的恐怖主义现象或行为。应当看到，采取恐怖主义手段对强权压迫进行报复是亘古就有的行为，但是，如果这种报复演变成不是直接针对压迫者的行动，而是对无辜平民的行动，即通过破坏和瓦解秩序的方式而间接地对压迫者实施报复，其行为本身就是非正义的。所以，恐怖主义是当前遭受谴责最多的反压迫形式。当然，与农业社会中那种人对人的直接压迫不同，近代以来逐渐形成了制度压迫的结构，使人对人的压迫通过某种物化的存在物的或物质的中介而实现。作为压迫者的人，往往深深地潜伏在那些物化的存在物及其结构的背后，从而使反压迫的行动失去行动可以指向的直接目标。这种情况表明，求助于恐怖主义这种古老的反压迫手段已经失去了历史合理性，以至于在任何意义上都不可能取得善的效果。近代以来历史发展所造成的现实，决定了一切反压迫的行动都必须指向既有的社会结构和治理结构，需要通过社会以及治理体系的结构性变革去废除一切形式的压迫，而不是诉诸恐怖主义的暴力行动。既然恐怖主义的暴力行动不是直接针对压迫者的，是没有直接目标的行动，那么，这种行动也就是对于社会进步没有任何意义的行动。与此相反，谋求社会结构以及治理结构的变革，却完全是可以通过和平的方式实现的。
恐怖主义在某种意义上可能符合法学理解中的私力救济行为。如果是这样的话，那么，我们可以认为，私力救济在一个社会中能够盛行，必然是有着相应的社会基础的。其中，这个社会中的习俗性的正义观念所提供的支持是不容低估的。比如，杀富济贫往往就是在正义的名义下进行的。在法律正义取代了习俗正义后，私力救济在很大程度上被取缔，只有在极其有限的场合中，才会看到私力救济的存在，而且，这种私力救济，也必须被控制在不对其对象造成严重伤害并不造成社会影响的情况下，才会得到法律的容许。然而，在全球化的进程中，一些非国家的武装力量却对国际间的压迫和奴役结构提出挑战，用恐怖主义的私力救济方式去对压迫实施报复。这样一来，一种根源于原始社会的个人对个人、氏族对氏族的复仇故事就被重述成针对现代国家的暴力。虽然这种用私力救济的方式去破坏全球秩序的做法在宣泄不满方面是非常成功的，却无法改变国际社会的政治结构。所以，它在全球化进程中并不能发挥积极作用，反而恰恰是一种消极因素，会在人们对它的痛恨及其行动之中阻碍全球化进程。
诚如韦伯所指出的：“当今资本主义经济可谓是一个人生在其中的广漠的宇宙，他对这个人来说，至少对作为个人的他来说，是一种他必须生活于其中的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市场关系，资本主义经济就会迫使他服从资本主义的活动准则。假如一个制造商长期违犯这些准则，他就必然要从经济舞台上被赶下去，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则就必然被抛到街头成为失业者一样。”[4]（P38）个人在社会面前是渺小的，无论他内心如何抗拒社会的压迫和奴役，但在落实到行为上的时候，又不得不服从，不得不接受来自社会的强制，甚至不知道这种强制来自于哪个方向。这样一个社会显然不是人类的理想社会，甚至不是一个正义的社会，在某种意义上，可以说这个社会的非正义恰恰是得到其社会治理的支持的，恰恰是由于社会治理过程造成了这种非正义的境遇。所以，只要人类的理想不泯灭，就会有着不懈的追求，就会要求扬弃这个社会。但是，强制和压迫却是现实中存在着的不得不承受的非正义事实。正是这种压迫，导致了各种各样同样非正义的反抗行为。
人们也许会认为，在社会的运行中，必然会产生不公平、非正义的问题，因而，寄希望于政府来解决不公平、非正义的问题。的确，政府具有这种职能，有的时候，还会有着优异的表现，应当对政府在维护公平和提供正义方面所发挥的积极作用给以充分的肯定。不过，我们也必须指出一个不容否认的事实，那就是，政府所造成的不公平、非正义问题远比社会运行中所产生的不公平、非正义问题严重得多。在经历了工业社会的启蒙运动之后，在市场经济的发展取得长足进步并得到了所建构起来的完善的规则体系规范的条件下，在自由平等的理念已经深入人心并物化为社会的基础性结构的时候，我们社会中所存在的不公平、非正义等问题，基本上都是由政府生产出来的。比如，科学发展依赖于科学研究者自由宽松的活动舞台，需要一个平等竞争的环境，而中国社会在20世纪70年代末宣布“科学的春天”到来后，便不断地运用各种各样的“人才工程”去选定科学家种子，更多的科学工作者受到漠视、冷淡和排斥，把科学工作者分成三六九等，强制他们处于不公平、非正义的科研环境之中。再如，我们把大学分成“985”、“211”等不同类型和不同等级学校，让学生在求职的过程中不是因为其学习状况而是因为出身于不同的学校而被决定能否受聘。复例，我们把学术期刊分为“核心”、“C刊”等，并用财政资金对某些刊物进行资助，而不是把所有的刊物都放在平等竞争的位置上。
当然，工业社会的制度是建立在自由和平等的前提下的，但是，它经常性地为了自由而牺牲了平等，或者，为了平等而牺牲了自由。然而，从理论上看，自由如果不是建立在平等的基础上就是没有意义的，甚至是无益的。比如，亿万富翁挥霍的自由与赤贫者出卖劳动力的自由都是自由，但这两种自由间有着根本不同的性质，其根子就在于作为自由前提的平等不存在。工业社会的制度以及整个基础性结构所保障的自由正是这种不平等的自由。当然，自由主义者对此的辩解是，在拥有自由方面，他们是平等的，挥霍财产的自由与出卖劳动力的自由被两者平等地拥有了。罗尔斯甚至将此规定为正义的标准：“每个人与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”[5]（P56）这说明，在许多情况下，人们关于制度的争论可能是无意义的，因为，任何一种制度都必须在提供正义、公平等方面得到检验，在其表象的层面，就是把社会的贫富两极压缩到一个极小的空间中。人们可以宣布某种制度（如民主）是好的，但它持续地扩大了贫富分化，尽管它可以在高技术含量的社会控制之下而得以维系，并表现出总体上的稳定性，而贫富的持续扩大引发出的非政治性危机已经将全体公民都置入一个前景暗淡的境地，我们为什么要强颜作欢去演唱这种制度的赞歌呢？
总体看来，不平等造就了强制，而不平等却来自于两个方面：其一，来自于自然；其二，由社会所造成。就自然而言，其实是无所谓平等与不平等的，只有在社会之中，自然的差异才会以不平等的形式出现。所以，昂格尔说：“不平等问题是社会性的，也即是说，它是在社会中被承认与导致的。尽管如此，群体间无数的差异中，有些就是自然特殊性生发的，尽管正是社会确立了那些差别对权力与财富的分配所具有的重要性。这些自然差别中有两点是最为显著的：身体力量的不平等以及天资的不平等，这些天资对他人是有益的，或者是为他们所钦佩的。”[6]（P388）在人类社会早期，应当说恰是这些根源于自然的不平等而让人生成平等的观念，而且，为了消除这种不平等而开展了社会行动。但是，消除不平等的社会行动不仅没有达成自己的目标，反而带来了另一种不平等，造就了制度化的不平等。昂格尔是这样描述这一社会过程的：“关于平等的观念，其历史进步存在于这里，首先，身体力量上的天然不平等是一个重要的社会关注点，因此国家的初始任务就是通过暴力的垄断者而弥补之。其次，完全由于社会出身而导致的不平等，最好的例证是阶层与阶级，这些不平等成了社会生活的主要特征，以及政治争议的主题。但是，由于对阶层与阶级的压制，以遗传方式而获得之在能力差别上的自然不平等，再一次占据了关于正义之思考的前沿。”[6]（P388）似乎人类绕不开这个不平等的泥潭，而且，就工业社会后期的基本情况而言，似乎在这个泥潭中越陷越深。这是因为，工业社会用制度的强制维护人们之间的不平等，又用强制的方式压制社会的不平等结构中所产生的各种各样的矛盾，在秩序的名义下施行强制，把强制诠释到无以复加的地步。这就是近代以来的社会依然是一个非正义社会的根源。
三、合作治理是非强制性的治理
鲍曼对于全球化时代中出现的“恐怖主义”一词是持怀疑态度的，尽管他不赞成那些被称作为恐怖主义的做法，但他以客观的态度去分析恐怖主义得以产生的根源，那就是全球政治的缺失。鲍曼指出：“在全球政治和全球政治权威缺失的情况下，暴力冲突是在所难免的。而且，总是有人想把暴力行为贬低为恐怖主义，从而视之为一种非法的、罪恶的和该罚的行为。这种关于‘恐怖主义’和有关‘恐怖主义的战争’的说法在本质上依旧是一个有争议的概念；它们激发的行动将依旧是非决定性的，只要它们是自我永恒的和相互支持的。”[7]（P76）在全球化的时代，世界却存在着一个既有利于恐怖主义也有利于反恐怖主义的“前沿地带”，双方都希望在这个“前沿地带”的永存中获益，“在这一点上，二者是一致的，尽管他们获取利益的方式不同”[7]（P75）。事实上，恐怖主义者与反恐怖主义者已经结成了某种联盟，“这种联盟反对建立一个公正的、具有普遍约束性的和政治上受控的全球秩序；唯有这种联盟，才坚定地排斥‘灵活性’，并拒绝‘摇摆’”[7]（P61）。以反恐怖主义姿态出现的美国以为凭借自己强国的优势就能消灭恐怖主义，同样，恐怖主义也有效利用了人们对霸权的深恶痛绝而展开游刃有余的周旋。它们都利用了“前沿地带”去展示自己的力量，而且也都在交锋中使自己得到增强，惟独全球化运动成了它们招之即来、挥之即去的游戏筹码。事实上，它们是在运用这一筹码的过程中消耗了全球化的能量，阻碍了全球化进程。也许面对着暴力冲突，人们以为需要有一支全球性的治安力量，但是，在全球政治缺失的条件下，治安的行动如何开展？显然这是一个无法破解的问题。总之，在全球化运动中，首先需要加以解决的是建构全球政治的问题，只有这一问题的解决取得了积极进展，才能有效地减轻全球化进程中的振荡，才能有效地化解冲突和防止暴力。
在理论分析中，可以认为，现代民族国家有两个源头，当人们关注了国家的民族属性时，会倾向于使用nation一词，而当人们表达民族受到国家所形塑后的状况时，则倾向于使用state一词。nation与state都有着极为悠久的历史，不仅在中国等有着古代文明的国度中很早就有了成熟的nation和state，而且在西方也同样如此。但是，民族国家则是在现代化的过程中生成的。虽然nation和state在今天被不加区分地用来指称现代民族国家，但这两个词所暗示的现代国家源头不同则是显而易见的。所以，如果我们认识到现代民族国家的生成史是与工业化同步的，那么，在后工业化的进程中去思考民族国家的命运，也就有了更大的想象空间。不过，无论我们在后工业化进程中怎样去想象民族国家的未来，其中有一点是必须给予关注的基本内容。那就是，nation和state在与现代民族国家发生联系之前，都是消融了个体的人的共同体，而在它们与民族国家联系在一起后，则是作为个体的人的集合形态的共同体。我们把民族国家生成的过程视作为从家园共同体向族阈共同体的转变，目的就是要指出，个体的人是如何生成并集结成共同体完全是工业化的结果。在后工业化的进程中，我们认为，族阈共同体将为一种新的合作共同体所取代，这也无非是要提醒人们去关注个体的人正在和将要发生的变化。或者说，我们认为个体的人必将获得新的形式和内容，它的存在将不再支持个体中心主义、个人主义等，而是对“他在性”的证明。我们知道，在整个工业社会中，个人主义在其本源的意义上是积极的，但是，当个人主义放大到组织、民族国家后，则彻底地背弃了个人主义的精神，使个人主义中所应包含的平等、自由等内涵完全丧失了，反而是每日每时都在制造不平等和压迫，并物化为社会的中心—边缘结构。比如，社会治理中的反民主的政府中心主义事实，国家关系中的西方中心主义秩序，都无所不用其极地嘲弄着自由、平等的个人主义理想。所以，后工业化所能激发出我们想象力的因素依然是自由、平等的追求。认识到了这一点，就要求我们完全颠倒对个人主义的理解，即把个人主义的个体中心化颠倒为个人主义的“他在性”。那样的话，中心—边缘结构就可以得到彻底地解构，一切征服、压迫、依附也都将无从产生。
在民族国家的状态中，社会治理的职责是由政府承担起来的，政府在开展社会治理时，表现出了控制导向的行为特征。或者说，政府的社会治理过程就是通过控制的方式展开的。有控制，也就有强制。从近代以来社会治理的全部历史中，我们所看到的都是经常性出现的政府控制导向的循环升级。似乎政府不以控制的方式去开展社会治理，就会无所作为，而政府只要用控制的方式去开展社会治理，就会陷入困境，此时，就会求助于强制。而且，政府控制导向的困境还不仅仅反映在行为上，也经常性地反映在政策施行的过程中，一般说来，在政策执行的过程中，会出现政策执行阻滞、“上有政策，下有对策”的问题。或者说，政策执行中出现的一些根本性的问题并不是技术性的问题，而是由政策的性质决定的，当政策是悖逆人心的，是出于社会控制的目的，必然会在施行中产生“上有政策，下有对策”的问题。特别是对于中国社会而言，在几千年的统治和控制传统中，中国人已经发展出了一种生活智慧。犹如黑暗中的物种拥有黑暗条件下的视力一样，来自于治理者的任何一种压迫和控制，都能够通过这种生活智慧的应用而得到化解。尽管压迫和控制给他们造成的灾难是不可避免的，但从不影响他们最低限度的生存需要的满足，只是社会的发展因之而延宕，使国家和民族落于他人之后，直至受到强邻的凌辱。总的说来，政策也会遇到一个顺则生、逆则亡的问题，它如果不是出于控制而是出于引导的目的，就会在执行中不断地放大其正能量。反之，就会在人们的逃避、抵制中衰亡，若强行推行之，就会显现出恶劣的影响。
民族国家的基本理念包含在其对秩序追求之中。昂格尔说：“社会秩序的居于支配地位的模式，将会倾向于去实现个性与社会的那些同样的观念，这些观念则是由社会意识的普遍形式所表现的。在居支配地位的意识与秩序间共同含义的联系，对于一种社会生活类型的定义而言，乃是基础。”[6]（P216）然而，这只是理论上的合理性证明，就现实而言，迄今为止的所有秩序都显而易见地包含着对个性的压制。除了理论抽象之外，我们并不清楚秩序中包含着哪些个性的观念，特别是在工业社会的历史阶段中，秩序本身就意味着普遍性，代表了一般，在个性张扬的地方，稍有不慎，就会越过秩序的界限。所以，在理论表述中，把秩序理解成个性与社会共同的观念得以实现的形态，是没有问题的；然而，一旦把视线放到现实中来，情况就完全不同了。究其原因，就在于迄今为止所拥有的任何一种秩序都是根源于某种外在于人的因素，无论农业社会的自然秩序，还是工业社会的创制秩序，都是由外在于人的力量造就的，都是以外在于人的力量而存在的，唯有在对人及其个性的压制中才能被证明是现实的，否则，它就会瓦解和消逝。而且，只要去压抑人的个性，就必须施予强制。不过，这种情况正在发生改变，当我们发现后工业化进程伴随着个性化运动时，也就会自然而然地想到一种根源于个性观念、适应于个性和为个性提供保障的秩序正在孕育和生成之中。这种秩序在总的原则上从属于人的共生共在的需要；而在具体的存在和运行中，则源于人的道德自觉，体现在人的合作行动中，是内在于人的力量。因而，在这种秩序出现后，不仅人的个性，而且一切与人相关联的个性化存在，都不仅不会挑战或威胁这种秩序，反而会增益于这种秩序。我们把这种秩序命名为合作秩序，而就它的外在特征而言，也可以称作为个性的秩序。一旦我们走向了合作秩序建构的道路，社会治理就会以非强制性而去展现自己的特征。
鲍曼说：“我们这些普通的、没有受过社会学训练的人都知道，我们像以前一样，依旧生活‘在一个社团’中。由我们的个体生活轨迹交织而成的世界是极其拥挤的。事实上，我们都清楚地意识到了同大量的他人的共存……物理距离不再重要：人类的任何一个组成部分，都不能禁止我们的体验，不管它是多么的遥远。”[7]（P28）其实，我们的体验还不止于拥挤，只要地球还能够承载起这种拥挤，我们共同生活在这个星球上就不是问题。关键的问题是，这种拥挤迫使人以及与人相关的物流动了起来，流动性带来的冲撞和相互作用使整个世界变得空前复杂，使一切事物都变得不稳定，因而，其运行轨迹也具有了不确定性。近代以来，社会学致力于弄清存在于和发生于社会中的各种力的作用方向，目的是要发现汇聚成合力的途径，并努力为合力确定方向，或者说，把社会合力矫正到理性规划的方向上。现在，流动性带来的冲撞让近代以来的社会学理解范式出了问题，社会学的任何一种理论都无法用来准确把握我们社会中那种力的冲撞背后的规律，更不用说让这些力汇聚到合力之中。其实，既然我们无法把所有的力都纳入到汇聚合力的规划中，就需要思考如何给予这些力自动发挥作用的空间，承认这些分散的、无序运行的力的历史合理性。这样的话，虽然我们无法在宏观的社会整体意义上驾驭这些力，无法将其纳入到同一个控制体系之中，但是，我们是可以让这些力在微观的意义上从属于理性的。
正是沿着这个思路，我们走向了对合作的关注，认为合作制组织、道德制度等，能够赋予表面看来分散的、无序的力以理性的属性。当然，在我们的这一设想中，包含着不同于以往的社会目标。也就是说，近代社会的全部认识和规划都是在原子化个人的原点上作出的，来自于个人的普遍性利益追求是可以纳入到推动社会发展的合力之中的。事实上，也只有汇聚成合力并推动社会发展，才能使原子化个人的利益追求得到最大程度的实现。否则，利益追求就会转变成仅仅对既有的利益资源的分配，就会使竞争日趋激烈，并导致社会失序，陷入零和博弈之中。合作社会不是基于原子化个人的利益追求而作出的构想，而是把社会作为人的共生共在的平台和框架，一旦生成于个人那里的力从属于人的共生共在的需要而不是从属于利益追求时，就会转化出具有理性属性的力。所以，合作社会中的制度安排以及全部社会设置，都会把重心放在促进微观社会力的理性化上来，而不是去把这些力导向合力之中。虽然这样做是冷落了社会发展的主题，是出于谋求高度复杂性和高度不确定性条件下的共生共在的要求，但在社会发展的问题上，依然会保持在高速前进的轨道上，甚至不会像工业社会那样，以人对人的剥削和压迫、以自然资源的大量消耗、以社会公平正义的周期性失落等为代价。因而，这将是一种人类历史上从未有过的健康发展，也是社会治理中的一切强制行为及其过程的结束。
参考文献：
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[5][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社，1988.
[6][美]昂格尔.知识与政治[M].支振峰，译.北京：中国政法大学出版社，2009.
[7][英]齐格蒙特·鲍曼.被围困的社会[M].郇建立，译.南京：江苏人民出版社，2006.
