刘擎：克服民族国家的意识，并不是要无视其存在的现实性。民族国家的意识，不是我们在观念上清理一下，或者建立一套新的话语就可以克服的，不是换一种思想就可以解决的。
中国到底是文明，还是民族，还是别的什么？这在根本上是一种自我理解。而一个共同体的自我理解，就像一个人的自我理解一样，是建立在关系之中的，而不是自己单独决定的。中国的自我理解当然也是关系性的，受到中国身处的世界格局的塑造。
现在的国际体系把中国看作是一个具有主权的民族国家，中国就在这个国际关系的体系中被塑造，从而获得了民族国家的意识。超越民族国家意识，要从面对现实开始。天下理想启发我们要“世界性地”来思考世界。但这并不意味着必须否定国家视野与国际视野的局部正当性。民族国家和国家利益的存在是当今世界政治的现实，超越民族国家及其利益的恰当方式，并不是取消或无视它们的存在。试图凭借一个思想的范式转换来根本改变国家与国家利益的视角，这是一种老式的唯心主义方式，恰恰回避了而不是在应对真正的难题。更何况，以无视或否定自我（无论是个人还是国家）的视角或意愿为前提去讨论普遍主义的伦理，与其说是在处理伦理问题，不如说是取消了伦理问题本身。
葛兆光教授的那篇檄文内容非常丰富。简单地说，他试图论证“天下”的含义有多种，就其作为道德理想而言，在历史上几乎只是个“说辞”，中国古代的政治实践并不符合天下理想，说中国有天下传统是名不符实的。而今天许多人鼓吹天下主义，可能潜藏着重建中国霸权的取向，这是值得警惕和需要告诫的。葛兆光教授的这个批判很有意义，我也认同他的许多看法，但同时也有一些保留和质疑。
我想，对葛兆光教授的文章可能存在两种不同的批评回应。一种是历史学视角的批判，就是说葛兆光教授的那个历史叙事可能是错的，或者至少是可质疑的。葛兆光教授说“天下”只是虚假的说辞，无非是为中国的霸权和侵略性做一点装饰，可能一些历史家无法接受。天下在中国历史上究竟有没有对应的实践形态？说天下的理想未充分实现，和说它完全是虚空的说辞，这是完全不同的判断。当然这需要一种历史研究基础上的判断，对此我不敢妄言。另一种回应是哲学的批判。不久前我遇到干春松，谈起葛兆光教授的这篇文章，他说葛兆光教授举出的那些历史事实我们都知道，但我们不能因为这些“历史污点”而放弃天下思想的遗产。干春松的意思好像是说，我们不应当以历史来损坏哲学。我认为，我们也不能完全忽视历史实践的事实，好像历史对哲学思考完全没有影响。一个美好的传统理念，如果在历史上从未兑现或者其实践总是失败的，那么现在重构这个美好的理念就能摆脱历史上的挫折和失败吗？这本身就是个哲学问题。所以哲学家也不能完全无视历史实践。但另一方面，哲学和历史之间的关系也不能彼此化约。理念本身有其独立的维度。
首先，任何一个规范性理想，只要其理念本身是有价值的，即便在历史中只有残缺的或不完善的实践，我们也有正当的理由肯定其理念上的规范价值，并探究它新的实践可能性。这就是传统的创造性转化的要义所在。过去实践中的不完善，甚至失败，也不意味着将来在实践上必定失败。西方的许多核心理念，包括民主、自由、人权等，在历史实践上记录也相当可疑，但这不意味着应当放弃或否认这些价值。
其次，或许当下有些人提倡“天下”是怀着重建中国霸权的野心，是要复兴中华帝国的梦想，是要以“天下之名”行“新霸权”之实，对此做出批判与警策都是必要的。但这并不意味着我们不能正当和严肃地发掘天下思想中值得继承的遗产。不能因为有人是虚伪地冒用这个理想，就应当阻止人们真诚发扬这个理想的努力。正如即便西方有人假借民主之名来谋求霸权，也不能就此剥夺人们真诚追求民主的努力。在我看来，天下思想中蕴含着值得重视的理想规范，特别是有助于克服民族主义的理念要素，我们应当努力在创造性转化之后，寻求新的实践形态。所以，我会对兆光教授说，我不知道你的历史叙事对不对，但哪怕天下在过去没有落实，甚至是虚假的说辞，那么在当下的情景中，我们不妨“以假当真，从而假戏真做，最后弄假成真”，当然这里所谓的“假”是指理想观念的非现实性。无论如何，我认为天下理想蕴含着可以开掘的思想资源，对克服当下的极端民族主义是有益处的。
高全喜：关于民族国家，目前人们对它的否定性态度很强，在此我要为它做些辩护。我认为，民族国家这个政治事物，其300余年的历史演变，还有其所隐含的各个民族国家构建过程中的法理基础，到现在并没有完全走到尽头，今后可能还依然处在不可预料的变化之中。前面几位发言的基本观点，虽然很多是相互对峙的，但似乎在对民族国家持批判态度方面，却是一致的，对此，我是不赞同的。我觉得，要说纯粹的哲学想象，古希腊时候的哲学想象比现在要高明得多，甚至更加高贵一些，德性优先，但今天来谈那种城邦国家的公民德性已经没有多少意义，我们不可能回到那个奴隶制加公民美德的时代。就当今政治共同体的语境来说，我们必须承认，民族国家这样的制度建构以及背后支撑它的那套人民主权的法理，它们是卓有成效的，主权在民与自由宪制，是人类历史300年以来的政治与法律的中心议题，是处理国家制度与国际秩序的两个关键的轴心，相比其他的那些制度枢纽，无论是旧天下体系还是新天下主义，基于这两个制度轴心而塑造出来的国家内政与国际关系，它们都是卓有成效的。目前，在如何处理国与国以及不同政治共同体之间的关系问题上，出现了一系列的方案，找到了一系列的模式，这些方案和模式可以相互竞争，无论是英国的、美国的，还是现代欧盟的，甚至还有中国的，但应该指出，这些方案与模式，都是从现代早期的民族国家发生出来的，与西方的古代城邦以及中国的天下体系相去甚远。
我们看现代的民族国家有两个发展路径，一个是欧陆的国家主义的路径，一个是英美的联邦主义的路径，两个差别很大。英美路径的民族国家与传统的国家治理以及自由宪政传统密切相关，而且还延续着帝国的衣钵，把帝国和民族国家融合在一起，构成了现代世界秩序的主导，我觉得英美政治的那一套制度构建，还是以民族国家为核心，但兼有传统的、多元的制度要素，诸如联邦制、共和国、权利保障、代议制、地方自治等，其在内政外交两个方面，实际上都给世界秩序提出了一个主权与人权的张力性结构，也正是这个结构性的张力，使得它们的动力机制没有衰竭，现在依然还处在进一步的调整之中。说什么民族国家的英美道路已经走到尽头，要用新天下或者后天下来代替它，我觉得有些言过其实。说欧陆的国家主义已经失去活力，此言不虚，说英美还为时过早。另外，我赞同虞教授的一个观点，我们谈新天下，容易混淆一个问题，天下的正道在哪里，是血缘的还是道义的，如果是道义的那与现代国家的正当性法理是一种什么关系。我们现在的天下观念，是否有华夷之辨，如果没有，那还是天下观念吗？如果有，那其道义的立足点又在哪里？
许纪霖：有几个问题回应一下，白彤东提出为什么要有民族国家，我对民族国家并不完全是否定的，今天还是一个民族国家的时代，只是要有天下主义和世界主义来平衡和对冲它而已。威斯特伐利亚体系所建立的当代世界，是一个纯粹的民族国家时代吗？实际上不是，民族国家的时代依然有帝国，这个帝国以各种各样的形态出现，威斯特伐利亚体系之后的世界霸主，西班牙、葡萄牙、荷兰不说了，英国、美国都是所谓的文明帝国。文明帝国意味着什么？一个小的民族国家，它只需要以自己的文化、自己的利益自我辩护，但一旦你成为了帝国，成为了文明国家的时候，它的自我辩护，除了国家利益之后，一定要有超越性的、符合全人类普遍文明标准的理由，这就是光明之子所凭借的普遍的文明价值。
世界秩序，不仅需要利益的均衡、大国的博弈，而且需要有普遍的价值秩序，这个价值秩序是竞争性的，不是唯一性的、主宰性的。但是各种竞争的普遍价值之间，可以有一个分享的普遍性，也就是说，今天我们所理解的普遍文明，不是某一个文明国家所主导的，无论是美国、欧洲或者日本、中国，都无法垄断普遍文明，普遍文明是分享的普遍性。
普遍性是大国比较喜欢追求的，而小国非常抗拒普遍性。前年我们在东京大学开会，韩国学者就讲，即使你们中国变为一个像美国这样的文明国家，我们也绝不承认，因为对韩国来说，我们要反抗的是以各种形态所出现的普遍性，无论是极权帝国，还是自由帝国。他们承认，对于韩国人来说，更多思考的不是普遍性问题，因为在历史上他们被各种普遍性包围了：先是中华帝国的普遍性，然后是日本大东亚共荣的普遍性，后来是冷战时代美苏对抗的普遍性。他说，我们韩国要在各种普遍性的包围当中找到自己的特殊性。我听了以后，大受启发。价值的普遍性问题，在当代世界，不得不面临一个同样的问题，就是民族平等。儒家对世界的想象，也不得不面临这个问题，因为传统天下主义所想象的世界，是以华夏为中心，是有等级的。而我说的新天下主义，因为是一种分享的普遍性，其不是建立在某个特殊文明的基础之上，而是存在各种文明与文化（无论大小）之中，在多样化的特殊性之中所形成的重合的普遍性。
徐英瑾：我们有一个维度好像没提到。就是：如果马克思来讨论天下观的话，马克思会怎么说？马克思肯定会提到共产主义学说。共产主义学说的一个基本的要点，实际上就是削弱民族国家的重要性，所以说，民族国家会被共产主义所扬弃。而且同时我们应该知道，“社会主义国家”这个讲法也是很成疑的。恩格斯在《反杜林论》里说过，“社会主义国家”这个提法提出来，带有“权宜之计”的色彩，因为实际上“社会主义”就意味着对于国家的扬弃。恩格斯后面还讲了一句话， 大意是说我们要放弃那种资本主义大生产的无序状态，真正实现社会的计划。但是“社会的计划”这话却被后世误解了，即被误解为搞计划经济。实际上，计划经济是以国家政权为指导者的，这不是马、恩的意思。那么，马、恩心目中不以国家政权的指导为前提的“社会计划”是什么呢？那就是把工厂变成像俱乐部一样的东西，俱乐部里的几个人坐下来谈谈，我们就这样做计划好了，大家随性便好了。在这个过程中，国家的作用体现在哪里？看不出来啊，因为国家的作用已经被消解了。在这个过程中，民族作为主体也被消解了，因为人们可以根据自己的兴趣，跨民族地建立全球范围内的俱乐部。
所以如果恩格斯能活到今天，看到信息技术革命的这个新时代，他肯定会非常开心。信息技术可以说是共产主义实现的一个物质基础。基于以上这些观察，我想对赵老师提出一个疑问：在您的“天下观”与马、恩的“天下观”之间，为什么我不能够采用马克思和恩格斯的这种观点呢？当然，“天下观”不是他们自己所用的术语，但是若换用他们的术语来说，问题本质也没有变，即为何您的“天下观”比他们提出的“共产主义”更值得追求呢？这里我想补充一个背景知识。日本左翼思想家柄谷行人在他写的《跨越式批判：从康德到马克思》中，也对马克思做了一个解释。他认为马克思提出了国家、民族、社会等各种各样的交换方式，其中互酬式的社会性交换方式具有横向的物质—信息交换方向，而以民族和国家为主导的信息—物质流动方向则主要是纵向的。在柄谷看来，共产主义的信息—物质交换方式应当是以横向为主的，但是它又不是以前那种生产力极度落后的条件下的原始公社内部的互酬，而是在一个新的生产力条件下全球范围内的自由人联合体内部的互酬关系。由此看来，马克思关于共产主义的想法，也可以在新的历史条件下得到一种新的阐述。
所以我再提出一个问题，就是像互联网技术这样新的技术的出现，是不是在弱化民族国家的方向上朝共产主义进了一步？或反过来说，它是不是也会被国家所利用并使得自身得到强化？后一种可能性也是不容忽视的，因为正如我们已经看到的，大数据技术已经使得大公司和国家的情报部门对公民隐私的窥测达到了无孔不入的地步。所以说，信息技术对于未来世界的影响究竟为何，也就变得有点难以捉摸了。所以，我们在讨论“天下观”问题时，也要思考信息技术对于全球伦理—政治形态的影响。
