帕瑞（Jonathan Parry）和布洛克（Maurice Bloch）主编的《货币与交换中的道德》（Money and the Morality of Exchange，1989）（下文简称《货币》）是一本很有理论雄心的论文集。他们的目的在于反思西方本土固有的货币观念，推进人类学的货币研究在基本假设上转变。从货币问题入手，布洛克和帕瑞触及了社会生活中的道德与秩序这一更为普遍性和根本性的问题。他们提出的概念为我们分析个体与社会之间的关系这一经典命题提供了洞见。
布洛克和帕瑞在导论中首先指出，他们反对将产生于西方文化的货币观念赋予普遍意义。这一基本观点虽然看起来平淡无奇，却常常被研究非西方货币的人类学家所忽视。《货币》一书所收录文章都从货币在文化母体（matrix）中的位置来理解其含义，这是贯穿所有论文的共同假设。
从文化的特殊性来理解货币自然导致了货币所具有的象征含义的多样性，然而这些多样性的货币含义却包含了某种统一性。这种统一性表现在货币获得其含义的方式上都需要从不同文化中社会和宇宙系统再生产的一般模式中去寻找。九篇研究论文都揭示出了不同文化中超越个体生命的一种长期的社会和宇宙秩序，布洛克和帕瑞称其为“长期交易秩序”（long-term transactional order），而相反个体竞争和逐利的“领域”则被称为“短期交易秩序”（short-term transactional order）。货币虽然在不同文化中具有不同含义，但是它们取得各自含义的方式却具有统一性，西方本土观念赋予货币的普遍性含义被一种更高层次的普遍性所替代。
一、西方货币观念及其人类学的展开
现代资本主义的兴起不仅仅是经济意义上的转型，还带来了一种世界观的根本转变，于是西方本土的货币观念需要从其在这一新世界观中的角色去寻找。布洛克和帕瑞指出，在西方话语中货币具有一种革命性的含义，货币被看作是一种消解文化差异，吞噬一切质性差别，将个性化的人格关系变得非人格化的“酸性物质”。（Bloch and Parry,1989:6）这种对货币的基本看法在马克思和齐美尔的论述中体现地尤其明显。
马克思和齐美尔对货币的看法存在着一些根本分歧。马克思（2004：75）认为货币是交换价值的纯粹体现，其价值来源是“一般人类劳动”，而齐美尔则持一种相对主义的态度，反对赋予货币某种绝对的价值基础。在齐美尔（2009:35）看来，货币的价值就像线段的长度一样，只有在比较中才能产生，世界上如果只有一根线段，长度也就无从谈起。马克思对资本主义社会中的货币具有更强烈的批判精神，他致力于打破以货币为媒介的“平等”与“自由”的交换下掩盖的剥削。（马克思，1995:1999）齐美尔的观点则不温不火，娓娓道来，他对货币带给人们的自由更为强调。
然而，尽管存在这些分歧，但是两人都认为货币具有一种变革社会与文化的内在力量，货币推动了个人主义的兴起以及社区团结的瓦解。（Bloch and Parry,1989:4）马克思对市场交换的批判表现出对自给自足和社区互助的某种浪漫主义的怀旧情感（Bloch and Parry,1989:4），而货币的使用则打破了这种传统纽带，使得人与人之间变得相互独立。齐美尔（2009:264）区分了三种获得别人役务的方式，三种方式分别以奴隶制、实物地租和货币地租为代表。只有在货币地租的情况下，提供役务的人才具有了前所未有的自由。社会分工体系的发展使得我们的需求满足依赖于无数匿名的个体，我们可以在无数的需求提供者之间进行替换，而不必依赖于特定的人。在这一意义上，每个个体都减少了对他人的依赖。个体的自由得以扩大。（齐美尔，2009：276-279）两人论述中货币的这种革命性力量使得其几乎具有了某种拜物教特征，似乎货币本身就可以引起社会和文化的变革。
这种货币观被人类学家带入到了对非西方社会的研究中。布洛克和帕瑞着重分析了博安南（Paul Bohannan）和考皮托夫(Igor Kopytoff)的研究。博安南对非洲蒂夫人市场转型的研究是经济人类学的经典案例(Bohannan,1955,1959)。在殖民者的货币引入之前，蒂夫人的交换分为三个文化领域，三个领域分别有各自交换的物品，物品在不同领域之间的流动要受到社会道德的约束。而随着殖民者引入了“普遍用途”的货币，这三个独立领域的区分逐渐被打破，蒂夫人多中心的交换变成了单中心的。现代意义上的货币同时在不同领域发挥着作用，不同领域之间的交换所具有的道德意涵也随之一起消失了。博安南认为货币在这一转变中“催生了它本身的革命”。（Bohannan,1959:503）蒂夫人对交换的道德限制在考皮托夫那里表现为物的独特性和同质性之间的差异。独特性是由于文化或者个人（或者社会群体）的分类系统造成的。同质性则是商品所具有的特点，只要一个物品成为了商品，那么就要被货币的量化标准所同质化，从而失去了这个物品本身的独特性。考皮托夫认为，只要交换技术允许，每个社会都有向商品化发展的趋势。(Kopytoff,1986)所谓的交换技术就是指货币。现代意义的货币使得具有文化特殊性的物品转变成为了同质性的商品。与博安南一样，考皮托夫也认为货币会产生自身的革命，货币具有一种内在的革命力量。
与这种货币的革命性力量相对应的是，货币成为了区分“传统”和“现代”的符号标志。传统经济（甚至社会）是一种非货币的、礼物关系主导的世界，现代的经济体系则是一种货币的、商品关系主导的世界。在这一假设的影响下，传统社会的形象被固化，似乎其内部没有任何的发展变化。马克思的“亚细亚生产方式”以及杜蒙对英国殖民前后的印度政治经济体系对比的过度概念化都是这一思维定势的具体体现。（Fuller，1989：52-57）
这种二元思维更进一步的体现是礼物交换和商品交换的对立。根据帕瑞对莫斯的再阐释，我们可以看到在现代西方社会有着一种纯粹利他的礼物（慈善）与完全功利主义的市场交换之间的对立。在库拉圈和夸富宴等“传统”的礼物交换中，这二者是合二为一的，礼物的交换一方面表现出了一种慷慨的姿态，另一方面也是个体追逐声誉（虽然不是经济利益）的竞技场，这两者的分化是西方社会近代转型的产物。（Parry,1986）货币在这一对立中处于市场的一方，因而是非人格化的、暂时的、非道德的以及算计的，于是在西方社会中被排斥在礼物交换之外，而礼物的交换领域则是人格化的、长期的、道德的以及利他的。（Bloch and Parry:1989,9）而在非西方社会中这种对立是否存在却是值得商榷的。
西方人类学家因为心存这些预设，他们在解释非西方社会的货币观念时，倾向于认为货币因为破坏了传统的道德和社会关系而获得了负面意义。他们受到了一种怀旧（nostalgia）话语的影响，带着西方货币观念的“有色眼镜”来看待现代货币对非西方社会的影响，不自觉地将本土世界观带入到了对“他者”世界的考察之中。例如，陶西格（Taussig，1980）在解释玻利维亚矿工的魔鬼崇拜时指出，采矿业不同于传统农业，需要将产品送往市场以换取货币，然而资本主义的市场经济是一个充满权力和风险的非道德领域，对这一领域的恐惧以传统的面目表现出来导致了矿工的魔鬼崇拜。在这一解释中，对货币主导的资本主义市场的假定实际上是一种西方本土的观念。作者是在用西方的世界观来解释非西方的货币观念。
在从非西方社会的本土观念来研究其货币与交换时，一种文化的多样性就自然呈现了出来，但是这种多样性背后却也包含着某种统一性。这种统一性表现在货币与交换获得其文化意义的方式上的统一性。布洛克和帕瑞提出了“长期交易秩序”和“短期交易秩序”两个概念，前者是指长期的社会与宇宙秩序的生产，也即西方观念中被货币所侵蚀的那些传统的道德与社会关系、宗教信仰等；而后者则是一个在短期交易中个体进行竞争的“领域”。（Bloch and Parry,1989:24）尽管有不同的文化差异，货币和交换所具有的文化意义都需要从二者的关系中去理解。
两种交易秩序的区别在于“长期”和“短期”。“长期”的含义在于超出了个体的生命长度（Bloch and Parry, 1989:1），这种秩序不会随个体的代谢而消亡，也无法还原到个体的行动。在此我们仿佛看到了涂尔干的影子，对于社会的每一个个体来说，“长期的交易秩序”在其诞生之前就已经存在，他（她）来到这个世界上面对的是一个已然存在的“社会实体”，而在他（她）去世后，这个实体也将继续存在下去。这一“长期交易秩序”的存在对个体的行为构成了约束和强制，交换中的道德就是这种约束和强制的实现形式。
但“交易”一词却让我们联想到另外一位法国人类学大师——莫斯。莫斯（2002：209）认为社会群体和个人之间的互惠和贸易使得人们避免了战争，文明的进步才得以实现。萨林斯将莫斯的观点与霍布斯进行比较，认为莫斯对礼物的论述包含了一种政治哲学：社会契约的原始类比并非国家，而是礼物。（萨林斯，2009:197）阿兰·加叶则认为莫斯提出了一种“礼物范式”，所谓礼物范式就是要肯定给予、接受和回报这三重义务具有普遍性，是社会和人格建构的基础。（汲喆，2009:15）在这一意义上，莫斯超越了霍布斯和涂尔干理论中个体与社会、自由与义务、世俗与神圣等等的二元对立。在莫斯那里，“个体与社会不是两极，甚至也不是两个维度，而是依据一定规则相互表述的两个方面”。（汲喆，2009:13）在礼物交换中，个体自主地行动，而社会也在个体的自主行动中被生产出来。
“长期交易秩序”这一概念综合了涂尔干和莫斯的两种视角。或许我们可以这样理解，“长期交易秩序”的建构依靠的是某种互惠机制，礼物的交换维系着人与人、人与神之间的纽带，生产着社会和宇宙秩序。但是在交换的形式、内容和对象上，却有着社会强制性的一面。对于个体来说，“社会实体”要求他们必须进入到某种形式的交换中，否则就会受到道德的谴责甚至更为严重的社会惩罚。正如文集第七章布洛克给出的伊美里纳（Imerina）人的例子：年轻人为了工资工作被认为是非道德的，而为祖先和亲属而进行的无报酬的工作才是道德的。（Bloch,1989:175）在这里“道德”作为一种外在力量对个体交换的对象和形式做出了规定和约束。
然而布洛克和帕瑞无意于笼统地谈论个体与社会之间的关系，而是另辟蹊径。或许我们可以这样说，他们关注的是“个体与社会之关系的关系”。布洛克和帕瑞对两种交易秩序进行区分的意义在于指出了个体与社会之间的关系在不同情形中会有不同的模式，而这些不同模式之间的关系则为我们的研究提供了一个新的视角。当一个社会依靠礼物的流动建构秩序的同时，并没有将萨林斯（2009:224-226）所谓的“等价互惠”甚至“消极互惠”等交易类型完全否定掉，而是在意识形态上给它留出了一定的空间。“等价互惠”甚至“消极互惠”属于“短期交易秩序”的“领域”。在不同领域中，社会与个体之间的关系是有差异的，在“短期交易秩序”中，个体的能动性、自由、理性算计占主导; 而在“长期交易秩序”中，个体因为要受到社会更强的约束而呈现出了被动性、义务和利他主义的一面。如果我们把“社会”的影响比作一种“力”（无论是涂尔干意义上的外在强制力还是莫斯意义上弥散在礼物交换中双方的相互约束力）的话，透过两种交易秩序的概念，我们会看到这种力在“空间”上的分布是不均匀的，在“长期交易秩序”中，这种力的存在是高密度的；而在“短期交易秩序”中，这种力的存在是低密度的。这种力的分布的“中心”和“边陲”之间的关系正是两种交易秩序的概念所要关注的主题。
在这一视角下，如果将“短期交易秩序”中社会在一定意义上的缺场看作是一种“社会失范”的话则会失之偏颇。布洛克和帕瑞指出，“短期交易秩序”不仅仅在社会中取得了一席之地，而且“长期交易秩序”的再生产还在实用意义以及概念意义上依赖于“短期交易秩序”的存在：一方面，“长期交易秩序”的再生产需要从“短期交易秩序”中获得物质财富；另一方面“长期交易秩序”的维系必须依赖于个体的生物性和经济性的活动。（Bloch and Parry,1989:26）长期秩序①因为不能还原到个体暂时性的世界，因此必须与其分离，但是其维系必须依赖于短期秩序，因此又必须与其相联系。（Bloch and Parry,1989:26）套用一个政治学术语来说，短期秩序的存在对长期秩序的维系和发展来说是“必要的恶”。
“长期交易秩序”和“短期交易秩序”之间存在着不同的转换形式，而且不同的转换形式具有不同的道德意义。货币的含义在这两者之间的关系中得到了理解。当人们将从短期秩序中获得的财富投入到长期秩序的再生产中时，那么这种短期的利益追求就会豁免于长期秩序中的道德谴责，甚至会得到肯定。文集中第五章和第六章的案例就属于这一情况。卡斯顿（J. Carsten）在第五章中描述了一个交换方式与性别之间关系的案例。在她考察的一个马来西亚渔村中，渔业是村民现金收入的主要来源。打渔是男人主导的活动，女人不得参加。这一领域是等级化的、短期的和商业化的。而水稻种植和家务劳动是为了满足基本生计，这是女人占主导的领域。她们之间按照血亲原则组织起来，构成一种长期的、互助的合作关系。男人从渔业中获得的现金收入回家后则交由女人使用，女人在消费中通过食物的共享和互惠再生产着家户和社区内部的“长期交易秩序”；男人之间商业竞争的“短期交易秩序”被限定在渔业生产中，而与家户内部长期秩序的生产相分离。另一方面从这些商业竞争中获得的财富被投入到了长期秩序的生产中。（Carsten,1989）特伦（C．Toren）对一个斐济村庄的研究同样呈现了两种“交易秩序”的区分，当地人的观念中对“斐济人的方式”和“欧洲人的方式”有着明确的区分“:斐济人的方式”注重亲属关系以及分享和互惠，而“欧洲人的方式”则与货币和市场交易相关。两种方式分别被限定在不同的情景之中。在当地的古努·瑟德（Gunu Sede）仪式中，“欧洲人的方式”经过某种仪式性的转换而被纳入了“斐济人的方式”之中，市场交换中的金钱通过这一仪式进入了社区“长期交易秩序”的生产之中。（Toren,1989）
然而“必要的恶”一旦逾越界限向“长期交易秩序”中渗透就会受到社会“力”的反击。当人们将本来用于“长期交易秩序”再生产中的财富用于个体利益的满足时，这种行为就会受到“长期交易秩序”中道德规范的谴责。在第三章帕瑞分析了在印度巴那勒斯（Benares）朝圣者献给婆罗门的礼物达纳（dana）。朝圣者献给婆罗门达纳是为了灵魂的救赎，达纳因此被认为包含了罪恶在里面，婆罗门必须将达纳再次献给别人才能避免达纳中包含的罪恶所带来的危险。而在实践中，婆罗门出于生计，只能把少部分达纳转让出去，而将大部分达纳消费掉，这使得婆罗门处于某种道德危险的境地。帕瑞认为，婆罗门的这种道德危险与西欧宗教改革之前商人所受到的道德指责具有相似之处。西欧商人将属于上帝的时间用来获取货币，而婆罗门将用于救赎的达纳用于自身的消费，这两者的共同之处在于将本该用于生产某种长期秩序的物品用来获取短期利益。（Parry，1989）第九章赛诺（M．J．Sallnow）对一个秘鲁社区的研究则揭示了当地赋予贵金属的含义与其宇宙观的联系。当地认为通过销售矿产获得财富不能用于投资，因为这是与魔鬼达成秘密协议获得的，如果用于投资不会获得任何收益。赛诺指出，这种观念的产生跟当地关于国家权力、社区道德以及生计方式的一整套宇宙观紧密相连，本该通过献给神灵和国家以再生产这套宇宙秩序的贵金属被拿到了市场上去买卖，因此才被认为是“不育”的。（Sallnow,1989）
简言之，“短期交易秩序”对“长期交易秩序”的财富输入在道德上是正面的，反之，“短期交易秩序”对“长期交易秩序”中财富的攫取在道德上则是负面的。礼物、商品抑或货币所具有的意义都需要从这种“短期交易秩序”和“长期交易秩序”的关系中来理解。
“长期交易秩序”和“短期交易秩序”这对术语对“传统”和“现代”的替代是《货币》一书的逻辑核心之所在。“传统”与“现代”的对立是西方现代化过程中产生的本土观念。西方货币观念在这种本土观念中得到了理解。然而，在将这种本土观念扩展到非西方社会时，一种文化上的偏见和盲视就产生了。要理解货币在不同文化中的意义，就要从货币在本土的“长期交易秩序”再生产中所处的位置来确定。货币因此不可能具有一种跨文化的普遍意义，而且即使在同一文化内部，也会因为情景的不同而被赋予不同的含义。西方本土观念中“传统—现代”叙事中货币的一元含义因此被不同文化和情形中货币的多元含义所取代。而这种多元含义的获得又在“长期交易秩序”和“短期交易秩序”的关系中获得了某种规律性或者统一性。
这一货币观点的转变或许跟二十世纪七八十年代西方人类学的反思紧密相连，并构成了这一思潮的一部分。《作为文化批评的人类学》的作者马尔库斯和费希尔（1998：188）认为，传统的民族志的描写中，文化正在日益衰落，人类学家因此是以一种“拯救文化”的姿态出现的，而八十年代则出现了一种新的景象：“民族志，尤其是我们讨论过的最近发展起来的经验民族志，不断力图去说明情况并非如此，或至少异文化消失的过程并非如许多人想象的那么急剧或那样严重。”（马尔库斯、费希尔，1998：187）《货币》一书的基本观点即可以置于这一脉络之中，与传统人类学著作中认为现代货币的引入使得“传统”衰败的基调不同，《货币》一书看到了货币如何经过转化而纳入到了当地社会和文化体系之中，同时“传统”得以以新的方式延续。
三、西方思想对比下的“义利之辩”
布洛克和帕瑞从货币观念入手，触及了社会秩序这一更为宏大的问题。关于“社会如何是可能的？”这一问题从霍布斯伊始就一直在西方的社会科学中有着重要位置。文集中“长期交易秩序”和“短期交易秩序”这对概念被用来分析一些非西方社会的个案，那么它们能否用来分析西方社会本身的社会秩序问题呢？布洛克和帕瑞对此的回答较为谨慎。他们认为虽然这种解释框架适用于文集中的不同文化个案，但是他们无意于将这种解释框架看作是普遍的和永恒的。文集中所考察的个案虽然受到了市场经济的影响，但是基本处于资本主义世界体系的边缘，与西方有一定的差异。但是，如果说西方成熟的资本主义意识形态完全不同也是值得商榷的。（Bloch and Parry,1989:29）布洛克和帕瑞指出，在西方社会中，短期秩序中的价值被吸收进了长期秩序再生产的建构之中，构成了社会的意识形态基础。正如涂尔干（2013:133）所言，在现代社会当其他一切信仰和行为都失去了宗教属性的时候，个人就成了宗教的唯一对象，我们因此可以将对人之神圣性的崇拜看作是一种新的信仰。
通常认为，在西方思想界对个体利益在伦理上的证成要归功于曼德维尔的《蜜蜂的寓言》以及在其影响下亚当·斯密写作的《国富论》。曼德维尔（2002：29-43）提出了“私人的恶德，公共的利益”这一观点。受到曼德维尔的影响，亚当·斯密（2005：14）认为是人们对自身利益的关切使得社会需求得到了满足，“我们期望的晚餐并非来自屠夫、酿酒师和面包师的恩惠，而是来自他们对自身利益的关切”。在这种逻辑下，对自身利益的追求逐渐获得了正面意义。赫希曼（A. O. Hirschman）则提供了另外一种视角。他指出这种对“利益”的肯定在曼德维尔之前就已经开始了。他回顾了在西方社会思想观念中“利益”是如何从“欲望”中独立出来并被用来将人们追求财富的行为合理化的历史过程。从文艺复兴开始，人们逐渐意识到“真实的人”有各种欲望，这些欲望无法通过道德教化和宗教戒律来加以克服。人们需要做的不是“掩耳盗铃”地回避这一事实，而是在承认这一事实的情况下减少其危害性。利益是柏拉图的两个解释人类动机的范畴欲望和理性的结合。相对于其它破坏性的欲望来说，对利益的理性追逐被认为在政治上是无害的、温和的。因此，赫希曼指出，文艺复兴之后人们对利益追求的逐渐肯定是出于一种政治学的而不是经济的考虑。(赫希曼，2015)
不论通过什么方式，在其他文化中被限定在一定范围内并处于次要地位的短期秩序在西方被转化成了一种包容性的长期秩序，处于“边陲”的原则逐渐占据了中心位置。如果我们对中国文化中两种交易秩序之间的关系稍作考察，就会发现另外一种完全不同的景象。两种交易秩序在中国文化中集中体现在“义利之辩”这一话题上。有关“义利之辩”的文献卷帙浩繁，在此只能选取几处关键性的论述借以佐证。《论语》中在谈到“富”或者“利”时，往往与“义”、“道”等伦理和道德要求放在一块讨论，这意味着孔子意识到了它们之间的某种紧张关系。他多处谈到“富”或“利”与“道”之间的关系，例如：
子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。（《论语·里仁》）
子曰：邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）
子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（《论语·卫灵公》）
他也谈到了“富”或“利”与“义”之间的关系：
子曰：见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《论语·宪问》）
子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）
可以看出，孔子认为如果对财富的追求与“道”或“义”发生冲突，那么就应该安贫乐道，见利思义。但是他并没有完全否定对财富的追求。在《述而》篇中他说道，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。在他看来，如果富贵是可求的，做一些低贱的职业（“执鞭之士”）也是可以的，但是如果不可求，那就要从其所好。这里的“所好”应该就是孔子说主张的“仁”、“道”、“义”等道德理想。对“富”与“利”的追求可以看做是“短期交易秩序”的体现，而“仁”、“道”、“义”则可以看做是对“长期交易秩序”中道德规范的凝练和概括。孔子给追求“富”和“利”等“短期交易秩序”中的行为留出了一定的空间，但是如果二者发生了冲突，那么“长期交易秩序”中的道德规范应该置于首位。
孟子也意识到了“仁义”与“利”之间的冲突。《孟子》开篇中孟子与梁惠王的对话中就提到了“仁义”与“利”之间的关系。梁惠王问孟子不远千里而来，能给他的国家带来什么好处。孟子则劝梁惠王不要谈利，有仁义就行了，只有仁义才能维持国家的稳定，“上下交征利则国危矣”。在《告子》篇中孟子对这一点又进行了论述：
为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？《孟子·告子 下》
这段文字意为如果人人谈利，那么就会不可避免地产生利益冲突，君臣、父子、兄弟之间的人伦秩序将难以维持。反之，如果人人谈仁义，那么君臣、父子、兄弟就会和睦团结，为政者的政权也会稳固。换言之，“短期交易秩序”中的利益追求应该被限制在“长期交易秩序”的人伦秩序之外，否则就会对其构成破坏。
这两种秩序之间的关系通过“义利之辩”这一话题在后世思想家中传递了下去。
春秋战国之后，秦朝注重法家，焚书坑儒。汉武帝时期又“罢黜百家，独尊儒术”，将儒学放在了正统地位。汉朝董仲舒的思想在儒学历史上有重要地位，他对“义利之辩”有一些重要的论述，例如他说道：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”（董仲舒，2012:330）他看到了利也是人的一种基本需求。他又提到：“夫仁人者，正其道不谋其利，修其礼不急其功。”②（董仲舒，2012：338）董仲舒还指出一般的民众往往“忘义而殉利”，统治者不应该诉诸刑法来面对这种局面，而应该推行德行教化来晓民以义。两种秩序之间的紧张关系在董仲舒这里得以延续。
汉朝之后儒道衰落，直到宋明理学的兴起，儒学才又迎来了一次新的兴盛时期。韦伯认为，儒教这一理性的伦理，则对现世持一种“天真”的态度，将与此世界的紧张性降到了最低。（韦伯，2004：310-311）余英时对此提出了不同的看法，他认为韦伯在这一点上犯了“有关全面判断的基本错误”，由于韦伯当时没有接触到宋明理学的资料，因而就无法看到儒学后期发展中“天理”和“人欲”之间的巨大紧张。（余英时，2003：430）。宋明理学中的“义利之辩”也可以看做是“天理”与“人欲”之间紧张关系的一种体现。
洛学学派的二程十分重视“义利之辩”。程颢说道，“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已”。（程颢、程颐，2012:124）程颐则说道，“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间”，“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，唯看义当为与不可为，便是命在其中也”。（程颢、程颐：2012:176）在孔子和孟子那里，“义”与“利”之间的对立不甚严重，二者在有些情况下是可以兼得的。而在二程这里，“义”与“利”之间的对立和冲突得到了进一步的强调，“义”和“利”已经无法兼容，“出利则入义，出义则入利”，两者已经无法共存。
宋代理学家中对“义利之辩”尤为重视的当属湖湘学派的张栻。（陈廷湘，2001:114）例如他提道，“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩”。（张栻，2010a:617）将“义利之辩”看做是学习孔孟思想的法门，可见他对“义利之辩”的重视。张栻对“义利之辩”的重视实际上反映了当时的儒学家对宋代王朝危机的忧虑，试图通过道德的重建来恢复政治和社会秩序。（陈廷湘，2001:116）张栻说道，“秦汉以来，士贱君肆，正以在下者急于爵禄，而上之人持此以为真足以骄天下之士故也”。（张栻，2010b:635）这正是孟子所说的“上下交征利”的现象，而只有君臣都实行仁义才能够摆脱这种状况，恢复王道政治。关于“义利之辩”与“天理人欲”之间的关系，张栻（2010c:639）说道，“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也”。“利义之辩”因此是“天理人欲”之争的一种表现。
宋代大儒朱熹建立了庞大的理学体系，他曾说“事无大小，皆有义利”。(朱熹，2010:393)在给张栻写的铭文中他又写道：
盖其常言有曰：“学莫先于义利之辩，而义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而后为之，则皆人欲之私，而非天理之所存矣。”呜呼！至哉斯言！其亦可谓扩前圣之所未发，而同与性善养气之功者与！（朱熹，1996:4554）
朱熹对张栻“学莫先于义利之辩”的观点给了充分的肯定。虽然他自己没有对“义利之辩”进行大量论述，但是他广博的思想体系却可以从哲学层面上涵盖“义利之辩”。朱熹的“天理”和“人欲”实际上可以看做“义利之辩”哲学形式的表述。朱熹认为“天理”和“人欲”处于高度紧张之中，余英时曾引用朱熹下面一段话来说明二者之间的紧张关系，犹如冰炭水火，不相见容。
人只有个天理人欲。此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳、成皋之间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学者则要牢札定脚，与它捱得。捱得一豪去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象。（朱熹，2010:398）
“利”是短期秩序中的个体利益追求，“义”则是长期秩序中的道德规范。中国文化强调“义”重于“利”意味着短期秩序相对于长期秩序来说是处于次要和从属的地位。个体对利益的追求如果得不到一定的约束，就会破坏社会的长期秩序。所谓的“不义之财”就是通过破坏长期秩序而获得的财富，应该受到道德谴责。这与《货币》第九章赛诺所描述的将本来应该进入到社会和宇宙体系再生产中的贵金属拿到市场上去卖时所受到的道德谴责具有相似性（Sallnow,1989）。而“义卖”或“义捐”等行为则意味着牺牲个体利益弘扬社会的道德观念，则会获得正面评价。正如本文第二部分所说，短期秩序对长期秩序的财富输入在道德上是正面的，反之，在道德上则是负面的。
从历史发展来看，孔孟到董仲舒再到后来宋明理学的思想中，对“义”越来越强调，对“利”则越来越抑制。“短期交易秩序”与“长期交易秩序”之间的关系变得越来越紧张。如果将中国古代思想中两种秩序之间的关系与西方做一个简单的对比可以发现，在西方思想中个体对利益的追求逐渐摆脱了整个文化意识形态的控制，并实现了对整个文化体系的一种“包抄”，构成了长期秩序中的意识形态基础。而反观中国，个体的利益追求与长期秩序的生产之间的关系在宋明理学中达到了一种高度的紧张，一方面是人们对利益的追求更为强烈，另一方面则是长期秩序中意识形态给以“反击”，导致了两者的短兵相接。
明清之后中国儒家思想出现了一些新的变化，而近代之后西方思想传入中国，激烈的社会变革之中各种思想激荡，问题就变得复杂多了，在此没有能力展开论述。不过可以得出的基本判断是，西方意义上短期秩序对长期秩序的“包抄”在中国并没有实现。自由主义、马克思主义以及儒家的传统思想在当下中国社会中相互争夺话语权，构成了一幅复杂的意识形态画面。
四、余论
通过文化之间的比较我们似乎看到了西方文明的某种特殊性。杜蒙（L. Dumont）将个体主义的诞生看做是西方的独特现象: 大多数社会具有的是一种整体主义（holism）的价值观,将社会中的个体元素对整体的服从看做是首位的，而西方社会则将个体的人放在了首位。③（Dumont，1977:4）韦伯也在不断追问为什么现代资本主义文明仅仅在西方产生。只有在西方社会，“短期交易秩序”的原则发展成为了社会的意识形态基础，而不论是中国文化还是《货币》一书中的九个不同文化个案，“短期交易秩序”中对个体利益的强调都未能取得对“长期交易秩序”的优势，“边陲”中的原则均未能在意识形态中占据“中心”的位置。
随着在西方社会“短期交易秩序”逐步占据优势以及“长期交易秩序”的衰落，一种“怀旧”的观念产生了。货币因为是“短期交易秩序”中商品交易的符号代表而被赋予了破坏传统的负面意义。而在非西方社会中，或许因为市场化的进程不够深入而不需要某种符号来表达“怀旧”情绪，也可能货币的位置被其他事物所代替，所以货币就没有获得西方社会中的负面意义。正如在文集第八章津巴布韦的个案所展示的，从殖民国家进口的商品而不是货币成为了当地灵媒抵制的对象。（Lan,1989）
两种交易秩序的概念似乎是布洛克和帕瑞在分析非西方本土货币观念时的意外收获。当深入挖掘货币背后所隐藏的文化观念时，不可避免地要触及整个社会的道德和秩序问题。非西方社会的发展卷入了西方主导的资本主义全球体系，西方社会中以商品为代表的“短期交易秩序”的交易模式在非西方社会的扩张必然要面对与原有的“长期交易秩序”之间的关系问题。当然，“短期交易秩序”在非西方社会本来就存在，只不过受到资本主义市场体系的影响，其重要性上升，与原有的“长期交易秩序”的关系问题因此也变得更为突出。正如第六章斐济的个案中，当地人对“斐济人的方式”（长期秩序）与“欧洲人的方式”（短期秩序）在观念上有着明确区分，两种方式之间的关系是当地的意识形态所要处理的一个重要问题。在西方社会中个体与社会的关系二元对立问题因此在非西方社会以“个体与社会之关系的关系”的形式出现。两种交易秩序之间的冲突和磨合实际上是本土文明与西方文明互动的微观体现。非西方社会的货币观念只有从当地意识形态的“主要矛盾”中才能得以理解。
换言之，西方社会的货币观念需要从一个历史的纵向维度上去理解。在近代化过程中西方世界个体与社会之间的关系发生了深刻的变革，霍布斯的秩序问题成为了西方社会科学所要处理的一个核心问题。不论社会学中的个体与社会之间的关系问题还是政治学和经济学中市场与政府之间的关系问题都是这一问题的不同表现。非西方社会的货币观念则要从一个文化传播的横向维度上去理解，非西方社会的社会科学以及更广泛的意识形态讨论所面临的一个核心问题就是本土文明和西方文明之间的关系问题，从新文化运动到改革开放初期《河殇》所引发的文化大讨论，再到最近几年儒学思想的复兴，文化保守还是“全盘西化”始终是中国知识分子无法避开的问题。在文集第六章教作者特伦区分欧洲人方式以及斐济人方式的本土“思想家”身上以及第八章所描述的津巴布韦抵制西方商品的灵媒身上，我们仿佛也看到了近代中国知识分子求索的身影。
注释：
①《货币》一书中有时会用“长期秩序”和“短期秩序”分别代替“长期交易秩序”和“短期交易秩序”。
②后世多采用《汉书》中的版本，即“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）
③当然，如果按照布洛克和帕瑞的观点去分析，杜蒙的对“大多数其他社会”是“整体主义”的判断忽视了在整体主义意识观念之外给个体竞争和自由留出的意识形态空间，而“整体主义”这个术语也过于强调涂尔干的社会实体视角而忽视了莫斯的互惠视角。
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