一个“问题”，首先，它的英文是“an issue” （常译为“议题”），而不是“a problem” （常译为“问题”）。其次，它由下列三个条件界定了它的基本性质：（1）在一个人或一群人的真实生活情境内发生并等待求解，越是基本的议题，越令人困惑且长久地挥之不去；（2）求解问题的路径不唯一且存在至少两条同等重要但相互冲突的路径；（3）在发生这一问题的情境内，受这一问题困扰的人们不断积累和寻求思想资源，从而形成了关于这一问题的思想传统。
据此，中国社会基本问题，应是真实社会情境内发生并长期纠缠着多数中国人且挥之不去的议题，当中国人试图求解这一议题时，立即陷入两难困境，因为存在着同等重要但有根本冲突的不同政治路线。为生存而不得不奋起求解这一议题的中国人的努力，于是沉积为关于基本问题的本土的思想传统和政治传统。这样的传统，主导了20 世纪中国社会的演化路径，似乎仍在主导目前和未来中国社会的演化路径。目前，中国人在日常生活中经历着许多困扰。这些困扰可依照下述三个维度加以排列：（1）物质生活的维度；（2）社会生活的维度；（3）精神生活的维度。最初的困扰来自生活资料和生产资料的匮乏（物质生活的维度），或许那时多数中国人因此而赞成市场导向的经济体制改革。稍后发生的普遍困扰是“一部分人先富起来”的过程中出现的“为富不仁”和“官商勾结”，以及如影随形的权力腐败（社会生活的维度）。再后来的困扰，是精神生活的迅速贫困化或腐败（精神生活的维度）。最后，也就是现在，来自三个维度的各种困惑演变为全民的焦虑从而成为一场总体危机。不论何时何地，内源式社会总体危机的核心议题似乎永远是“正义”——在这一观念最原始的意义上。
我们生活体验里关于正义的那一部分，首先应被称为“正义感”。我们的感觉，佛家列举“眼、耳、鼻、舌、身、意”六识，前面的五种在人类是专业化了的，有“感官”，其感觉称为“官觉”。五种官觉之外，“意”是第六识，称为“意识”，它的感官，在英文称为“mind”，在中文称为”心”。可是英文有“heart”，对应的解剖结构称为“心”。西方的科学传入中国，主“意”的“官”就成为一个问题。为了更迅速地从事物外部认识它，笔者可以找到演化论和认知心理学的根据来说明我们的任何感觉都有而且必要地有一些模糊性。于是，任何感觉都可能变得更清晰，这一过程称为”分析”。例如，我们要让语言变得更清晰，就施行“语言分析”。基于这一方法的哲学，就称为“分析哲学”。所以像维特根斯坦这样的分析哲学家，本意很可能是要让他自己感觉中的世界变得更清晰。
我们的正义感，也是可以分析的。半世纪前，分析正义感的时候，人们常引罗尔斯的正义论或”以公平为表现的正义” [3]。其实，罗尔斯的分析框架有太强的逻辑假设（只适合于每一个人已经具有自由精神与民主精神的社会）。经济学家倾向于使用阿罗的方法来表达人们的偏好，这就远比罗尔斯（最初由诺依曼和摩根斯坦确立的）的预期效用理论的方法有更弱的逻辑假设从而有更强的解释力（不仅适合于民主社会）。阿罗在他的博士论文里确立的“偏好”表示，也是当代经济学规范理论的开端。在日常生活中，根据观察和体验，我们常说某社会甲比某社会乙更好，这是什么意思呢？借用阿罗的分析框架（分析的逻辑与演化的历史是不相容的），我们每一个人，基于各自不同的社会经验，原则上，可将这一社会的全部逻辑可能状态依照这些状态在我们感受中的重要性加以排序。在谈及“价值”（value）时，小密尔给出“utility”（效用）的定义：“importance felt”（被感受到的重要性），真可谓精辟。在经济学教科书里，效用的更现代表达是“偏好”，即事物或状态的重要性排序。有足够的社会经验之后，当然可以有关于这一社会各种可能状态的排序。有关于社会甲和社会乙的足够体验之后，一个人，当然有关于社会甲和社会乙的偏好，称为他关于社会甲的偏好和关于社会乙的偏好。此处，有必要更清晰地界定“偏好”。由此，又引出演化论的视角。
遵循阿罗的“偏好”表示方法，我们假设（偏好的“完备性”），一个人可以将世界的全部可能状态，依照他感受的重要性加以排序，并且这一排序不能呈现循环（偏好的“非循环性”），因为循环意味着自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措。于是，每一个人都有了一个重要性排序的向量，其中的每一分量对应着世界的可能状态的一个等价类（循环可视为等价）。理性的个人，总是希望实现他的重要性排序里位置较高的那些等价状态，并且据此参与“社会选择”过程，投入资源，以期实现更好的生活。如果我们不讨论社会选择的机制问题，我们就不必讨论社会选择的各种“不可能性”和“可能性”定理。这时，我们可以说的就是：每一个人排序里更好的生活方式在多大程度上可能实现，依赖于这些生活方式在其他人排序里的位置。一个等价状态类是“帕累托改善”，若它在每一个人的排序里都有高于现状的位置。如果存在帕累托改善的状态类，那么，一个最简单的正义问题就是：为何不能实现由这一类状态表示的社会全体成员的每一成员的更好生活？关于上述的最简单正义问题，经过反复思考，我们不难明白，它的清晰解答要求我们界定“世界的可能状态”这一观念。如果在每一个人的重要性排序向量里，世界的可能状态包括了个人努力之后可能达到的那些状态，那么，例如通过“交换”可能达到的状态，意味着潜在的帕累托改善。一旦允许个人的重要性排序里包含潜在帕累托改善，我们知道，社会选择就可能出现循环（即允许“后悔”）。如果世界的可能状态不包括个人努力之后可能达到的那些状态，则每一个人加以排序的，可称为“静态”排序。在静态的世界里，怎样定义“可能状态”？
如果一个人从完全静态的视角观察世界，那么，任一可能状态，要么是已经实现了的，要么是潜在可实现的。任一潜在可实现的状态，要么由他想象中的诸种努力可以实现，要么在他耐心等待一段时间之后自然实现。换句话说，任何潜在可实现的状态，对他而言有成本（努力的代价或等待的代价）。在市场经济中，一个人仅对已实现的状态加以排序，又根据这一排序里各状态的位置，通过以某一状态“交换”另一状态来改善他的生活，并在不能有所改善时停在某一均衡状态里。在阿罗阐述的社会选择理论的逻辑框架中，一个人不仅对已实现的状态而且对潜在可实现的状态加以排序。任一潜在可实现状态，要么等待一段时间才可自然实现，要么借助某种社会选择机制才可实现。若不考虑时间（历史与逻辑不相容），那么，阿罗指出，我们可以假设，每一个人在全部逻辑可能的社会选择机制的集合上有一个重要性排序。于是，每一社会成员可努力争取实现他想象中较好的社会选择机制，然后，借助实现了的社会选择机制来争取实现他想象中较好的状态。依此类推，阿罗指出，可以无穷递归到最高的选择层次，即布坎南所谓“立宪”层次。在立宪层次，社会必须选择“宪法”本身，即在全体逻辑可能的宪法的集合上的个人排序与社会选择。
以上所述，遵循彻底的理性选择思路。我们可以定义：在这一逻辑框架里每一个人从可能状态层次到立宪层次的完全理性选择（即永不后悔的选择）所需要的信息，称为“完备信息”。事实上，阿罗的社会选择理论，要求完备信息。不仅如此，一项信息，要么有意义却不被理解，要么有意义且已被理解。只有已被理解的信息才对理性选择有所帮助。理解了的信息，称为“知识”。由阿罗确立的”社会选择理论”，要求完备的知识。
可是，对任一个体或任一群体而言，知识，只能是“过程”，它不能完备。知识过程与个体或群体在生命过程中的感悟不可分离，这一不可分离的过程，它的基础是生命感悟，笔者称之为“怀特海三段论” [4]：在有理解之前，先有表达。在有表达之前，先有关于重要性的感受。生命只在生命过程中获得感悟或关于重要性的感受。这是因为，首先，在重要性诸多感受中最重要的感受称为“死亡”，并且不能感受死亡的便不是生命。其次，生命在向着死亡的生存中感受到具有重要性的全部知识，以“更好的生活”为准则，并且与现状相比而言更好的生活必是“未来的”因而是包含不确定性的（有时间就有不确定性）。最后，由奈特明确定义的“不确定性”，是无法预见的和不可重复的，即柏格森阐述的“创化论”过程，这一过程只在它之内而不在它之外呈现关于它的知识。
这样看来，我们要描述中国社会基本问题，不借助演化社会理论是不可能的。演化学说源于18世纪苏格兰启蒙思想传统的道德哲学情感学派，代表人物是休谟和斯密。现代关于演化社会的道德理论和知识理论，源于哈耶克和波普。幸福、正义、仁慈和谨慎，苏格兰启蒙时期的道德哲学家们探讨这些情感的功能、协调、演化原理。一个社会，在演化视角下，没有最佳状态，只有潜在改善状态。并且，每一社会成员生活方式的潜在改善，相对于现状而言，不假设完备知识，只假设“局部”知识（local knowledge）。局部的知识，就是在特定情境（局部）之内关于潜在改善状态的知识。
例如，在特定“社会网络”的某一局部，可以有“囚徒困境”博弈。在二人随机相遇的囚徒困境博弈中，可以有“合作”策略与“不合作”策略。如果这一局部之内多数人在这样的博弈中采取合作策略，那么，与多数人采取不合作策略的局部相比，这一“局部社会”的全体成员的福利很可能得到改善，这一改善可以是帕累托改善。虽然，这样的帕累托改善很难是稳定的。在“囚徒困境”博弈中，背叛合作可获得比合作更高的个体收益。因此，合作策略的维持，依赖于合作或背叛合作的信息在局部社会里的传播方式。在“乡土中国” [5－6]，也即“熟人社会”里，背叛合作的信息迅速传播，一次背叛所得的收益很容易被长期不再有合作者的损失完全抵消。故而，乡土社会里，合作是常态。在现代社会，信息在局部网络的传播方式千差万别，很可能不利于合作策略的延续。事实上，现代社会结构未必能使生活方式的潜在改善成为现实。
何谓“社会结构” ？韦伯描述了三个维度，其一是经济维度；其二是政治维度；其三是价值诉求维度。韦伯描述的政治维度，曼又分离为两个维度：军事的和政治的。根据曼的历史考察，首先，社会权力有四重来源：经济的、文化的、政治的和军事的。其次，不存在脱离上述四重权力网络的论中国社会基本问题”社会”[7]。
韦伯的框架和曼的框架，或多或少可以相互表达。不仅如此，开篇引入的“物质生活—社会生活—精神生活”三维框架，与韦伯的和曼的框架，也可以相互表达。
我们设想，每一特定社会，在物质生活、社会生活和精神生活的维度，各有一些权力网络。曼指出，这些权力网络相互之间或有重叠，但不失为社会分析的标度。例如，当我们分析物质生活与社会生活的权力网络时，我们在“政治经济学”领域内；又例如，当我们分析社会生活与精神生活的权力网络时，我们在“文化社会学”和“政治社会学”领域内。社会理论的议题，那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于单一维度。
社会网络的现代研究表明，常见的网络结构可有三类——分别对应于人类在洞穴时代的社会结构（人与人之间平均距离很大并且熟人之间团聚性很高），在完全互联时代的社会结构（人与人之间平均距离很小并且熟人之间团聚性很低），和介于这两种结构之间的所谓“小世界”社会结构[8]。晚近发表的仿真研究意味着，最有利于传播合作信誉的，是小世界网络[9－10]。
就中国情形而言，文化权力的网络结构，极不健康地与政治权力和经济权力的网络结构趋同，表现为强烈的科层化倾向。一个社会，如果它的各种权力网络都以科层化的方式扩展，它的演化路径将是怎样的？首先，科层化的网络结构严重抑制企业家才能。在现实社会的各类网络中，以企业家为核心的网络，称为“星状”图；若干企业之间的合作关系，表现为若干星状图的相互连接，称为“团块”网络；许多企业的合作与竞争，表现为若干层次的“团块”网络———在最高层次上的是规模最大的企业，约两家或三家，呈星状网络的互相连接，在最低层次上的是数目众多的规模最小企业组成的“团块”网络。在现代市场社会里，资源和利润从最底层流动到最高层，服从“幂律” [11]。最高层次的企业之间形成寡头垄断，很容易长期维持资源和利润的幂律分布。也就是说，现代市场社会与以往的中央计划体制类似，有强烈的官僚化倾向。其次，当企业家才能（经济的、政治的、文化的）完全枯竭时，经济发展、政治变革和文化创造，都将陷入停滞状态。此时，社会为延续其生命，要么革命，要么改革。社会沿自己的演化路径表现出强大的惯性（路径依赖性），从而任何改革都会遇到难以克服的阻力。当多次改革失败之后，在幂律作用下迅速累积的资源和利润的不平等分布，很容易引发社会革命。
在上述的演化视角下，中国社会基本问题可以表述为：基于科层化的政治、经济和文化的权力结构，资源和利润的幂律分布趋势使正义成为社会的普遍诉求。这里需要解释，与前述社会选择理论框架之内的正义诉求不同，演化视角下的正义诉求，基于“现状”与“以往”的比较，而不是基于现状与可能实现的更好状态的比较。例如，一位工人很可能感受到日益强化的正义诉求。或许，他的现状与以往相比，物质生活有所改善，但在他感受中更强烈的是收入分布和机会分布的不公平。又例如，一位企业家，现状与以往相比，他或许更加富足，但仍可因他的经济权益随意被政治权力侵犯而感受到强烈的不公平。
根据行为经济学的“前景”理论（prospect theory），既得利益（status quo）对行为主体的福利判断具有关键作用。大量的实验表明，以既得利益为参照，行为主体因现状恶化而感受痛苦的强度，大约是他因现状改善而感受快乐的强度的三倍。换句话说，假如我们遵循“卡尔多－希克斯”判据，将”赢者所赢之总和大于输者所输之总和”当作一项公共政策应予实施的充分条件，那么，即使我们在这项政策实施之后有能力将赢者所赢之总和的一个足够的部分转移支付给全体输者，由于输者的痛苦在强度上远大于赢者的快乐，这样的转移支付，在赢者所赢总和并非三倍于输者所输总和时，是不可实施的。
与西方近代以来的社会演化形成鲜明对比的是，中国社会的文化权力始终表现出强烈的科层化倾向。究其理由，首先是汉代以来皇权与绅权的微妙平衡以及维系这一至关重要的平衡关系的科举制。其次，与文官政治的道德贤良标准密切相关，”独尊儒术”的官方政策或多或少压抑了诸子百家学说在民间的传承与发展。最后，明清以降，君权和相权的平衡格局渐渐消失，而在君权一统的政治格局里，文化权力不能不依附于政治权力。
上述“权力网络”的分析框架，是以“权力”这一概念为基础的。权力，被定义为“对他人的影响力”。这一概念反映的是社会关系，或社会生活维度里的事情。所以，权力结构的分析，其实是从社会生活维度这样一个单独的视角，考察和整理“物质生活—社会生活—精神生活”这样一个三维空间时得到的理解框架。如上所述，在演化论的视角下，中国社会的基本问题，在社会生活这样一个单独维度的视角下，呈现为“正义”问题。
观察表明，虽然印度和中国都经历着物质生活方式和社会生活方式的激烈变迁，但当代中国人感受到的强烈正义诉求，在当代印度人那里并不存在。我们知道，正义诉求的强烈程度，大致决定着政治欲望的强烈程度。所以，从印度人和中国人正义诉求的显著差异，我们可以推测，尽管人均收入持续增长，当代印度人却不会如当代中国人这样表现出强烈的政治欲望。追究原因，中印两国的观察者们早已指出，印度人和中国人在精神生活的维度上，表现出最显著的差异。20世纪初叶，一位英国记者曾描写印度饥荒时期都市的穷孩子成群结队站在游客周围等待施舍时的平静目光。21世纪初叶，访问印度的中国经济学家在这些穷人眼里看到了同样平静的目光。在印度，收入和财富两极化的情形丝毫不亚于中国，为什么印度普通人显著地缺乏“仇富”情结呢？稍许考察印度文化，例如吠陀学说以致中古时期的佛家学说，我们不难看到，印度普通人在精神生活这一维度里，有追求心性自由的传统。很可能，正是这一文化传统，以及它在中国的缺失，可以解释上述正义诉求的显著差异。
怎样追求心性自由？根据多位印度智者的教导，例如，根据克里希那穆提[12]的教导，所谓“自由”，归根结底就是“不外求”。完全地实现不外求，在佛家学说里表现为“了却生死”。如果我们持续地对我们周围人们的收入和财富的极端不平等状况感到愤愤不平，那就意味着我们还没有获得追求心性自由的能力。可是，我们怎样获得这样的能力呢？我们知道，在社会权力网络的结构中，每一个人，只要享有足够多的信仰自由，那么他或迟或早总会获得追求心性自由的能力。因此，正义问题，在精神生活这一维度，首先表现为信仰自由问题。信仰，是一种情感或一种情感方式。现代危机，植根于情感方式与生活方式的持久不协调。
以上的分析意味着，只要有足够的信仰自由从而普遍形成了追求心性自由的文化传统，那么，前述的正义问题未必能够成为中国社会的基本问题。当然，一群人，从信仰自由到获得信仰，是一个漫长的时期，或许要数百年，或许永远也无法有信仰。在关于中国文化的实质的论辩中，有不少学者指出，商周交替，殷人敬鬼神，周人敬祖先，中国文化传统里的宗教或关于“外在超越”的信仰日渐消失。古代儒家以致宋明儒家是否有信仰，至今尚无定论。故而，为摆脱因物质生活与社会生活的不正义而有的痛苦，我们应探讨的是“心性自由”问题，而不是更狭义的“信仰自由”问题。心性处于自由状态的人，他们的基本感受是：幸福，不再需要向外诉求。与精神的完全自足相伴随的幸福感，汉译佛家术语谓之“极乐”。
于是，我们关于中国社会基本问题的探讨，逐渐地将我们带入这样的语境，在这里，我们应同时考察当代中国人在物质生活、社会生活和精神生活中的感受并追究这些感受中最重要的冲突。由这一冲突驱动着，才有中国社会的下一步演化。在我们的三维视角下，社会维度的“正义”问题是否仍成为基本问题？这是一个问题。
在上述的三维视角下，影响了绝大多数中国人日常生活的现代化运动的第一阶段，大约从1860—1960 年这一百年时间，社会的基本问题（即普遍的正义诉求）及其求解过程，主要局限在”物质生活—社会生活”这样一个平面世界里。与此同时，来自精神生活维度的影响，主要是本土文化传统与西洋和东洋文化传统之间的冲突。典型地如孙中山提出的“三民主义”，中国共产党提出的”土地革命”纲领，以及诸如“乡村建设运动”这样的伟大努力，以十分不同的方式，追求十分相似的目标：民族独立、国家富强、社会改善。可是，在现代化运动的第二阶段，或许也需要一百年时间，如梁漱溟预期的那样，社会的基本问题及其求解过程，从“物质生活—社会生活”的二维世界，逐渐转入“社会生活—精神生活”的二维世界。与此同时，来自物质生活维度的，主要是技术进步的影响。
反省我们以往的演化路径，首先，我们注意到，中国人的生活方式已深刻地转变为工业化的或西方化的。”生活方式”（the way of living）与“情感方式”（the way of feeling）相对而言，更多地可由日常生活及生活环境诸要素加以界定。最外在的因素，例如“工作”（work），几乎不再有传统可言，它是世界性的，它服从世界通用规则。这些规则，目前仍主要源于西方社会。比工作更内在一些的是消费，它服从工业时代的消费规则。例如，包括中国在内的许多传统农业社会，每日只有两餐（朝食和辅食）而且用餐时间更符合人体代谢的时序（如《内经•素问》所述）。与此类似，我们饮食起居的其它要素，也已服从工业化的都市生活方式。例如，在都市地区我们很难找到诸如“蝉蜕”这样的药材，我们很难不住在安装了现代供水和排水系统的楼房里，在现代化的小区我们很难如以往那样熟悉我们的邻居，更有甚者，在现代家庭内部我们甚至很难维系深刻的亲情。也因此，海勒教授（A.Heller）定义的“美好生活”（good life）的三大要素之一是“emotional involvement”（深层情感交流）。
我们可以从外向内考察我们的日常生活，于是首先感受的是生活方式；我们也可以从内向外考察我们的日常生活，于是首先感受的是情感方式。在生命演化到“哺乳动物”阶段以后，动物可以有”情绪”（emotions）。根据晚近发表的学术文献[13]，比哺乳动物更低级的爬行动物，很可能也有“情绪”。动物的情感，持续时间最短的，若干秒至若干小时，称为“情绪” ；稍长一些的，若干小时至若干星期，称为“心情”（mood）；更长一些的，若干星期至若干年，称为“性情”（temper）；最长的，可终生维持不变的，称为“性格”（personalities）。
就情感的内容而言，通常划分为“原初过程” （ primary processes ）、“二阶过程” （secondary processes）和“三阶过程” （tertiary processes）。较少争议，我们将“惧怕” （fear ）、“悲伤”（sadness）和“快乐”（happiness）归入原初情感；较多争议，我们将“嫉妒”、”羡慕”和“希望”这类更加复杂的心态归入二阶情感；将更复杂的心态归入三阶情感。越是高阶的情感，与高级脑结构的关系越密切。人类的脑结构，粗略地可以划分为三重：在爬行动物演化阶段，脑的核心是“脑干系统” （brainstem system），也称为“本能脑” ；在哺乳动物演化阶段，脑的核心是“外缘系统”（limbic system），也称为“情感脑” ；在人类演化阶段，脑的核心是“新脑系统”（neo-brain system），也称为“理性脑”。
人类的行为，在各种生活场景（物质生活的、社会生活的、精神生活的），本质性地受到基于人脑三重结构的心智状态的影响。心智状态与这些状态嵌入于其中的生活场景，概称为“情境” [14]。人类的情感和理性，有极强的情境依赖性。脱离“情境”，我们几乎无法想象任何有意义的人类行为。
现代危机，如前所述，植根于情感方式与生活方式的持久不协调。一方面，现代人的生活方式很大程度上是“工业时代”的，并迅速向着“后工业时代”改变。另一方面，现代人的情感方式，依赖于心智的“物理—生理—心理”结构，在很大程度上无法迅速改变。虽然，根据晚近流行的“文化与基因共生演化”理论，很可能，”物理—生理—心理”的基因型的表型，由于存在“群体选择”的演化机制，越来越受到“物理—生理—心理”的文化环境的影响。例如，有感于我们世界里如此激烈的“不同文明之间的冲突”以及由此而来的世界政治格局变迁，我们承认宗教情感很难迅速改变。诚如马歇尔在《经济学原理》开篇指出的那样：塑造了人类历史的两种最持久和最根本的力量，其一是宗教的，其二是经济的。现代危机之形成，是因为这两种最持久和最根本的力量之间产生了冲突。
以上所述，仅为现代危机的西方根源。对中国人而言特别重要的是，现代危机还有另一根源，即本土文明与外域文明之间的持久不协调。纵观中国历史，这样的冲突大约有三次，分别发生于商周交替时期、魏晋至唐宋儒佛交汇时期、明清以降中西文明交汇时期。
对传统中国人而言，工业文明是外域的，可谓“奇技淫巧”。不过，西方列强的商业产品和坚船利炮开始对我们的日常生活施加影响。感受到严重威胁之后，我们模仿日本，实行“洋务”和“维新”。随后，我们意识到在器物层面效法西方势必导致在制度层面和文明层面效法西方，这当然意味着对中国社会根基的严重威胁。
人群之所以称为“社会”，从外向内考察，首先是人与人之间有足够高的交往频率，其次是，或许由于足够频繁的人际交往，或许由于交往技术的进步，共享的物质生活环境，以及在更深层次上，共享的社会关系。最后，或多或少共享的精神生活，又称为“精神共同体”。齐美尔对这一共同体的精神生活有一番现象学的探讨，用他的语言，社会之所以可能，因为抽离一切可能有的利益关系之后，仍存有最单纯的一种“情感”，他定义为“sociality” （可社会性），这是一种“just being together”（单纯就是“在一起”）的欲望[15]。与齐美尔的分析十分相类，经济学家Knight[16]在一系列文章里指出，”纯粹的游戏” （pure play）对社会过程的重要意义被学术界严重忽视了。当我们的幸福感更多地来自精神共同体的时候，其实，我们的生活方式就从物质的和社会的逐渐转化为精神的了。每一个人的生命过程，在我们的三维视角下，是“物质生活—社会生活—精神生活”三维空间里的一条轨线。通常，生命轨线在初期局限于或紧邻“物质生活—社会生活”的平面，然后，或多或少，在生命的后期，转入“社会生活—精神生活”的平面。
对中国而言，明清以降本土文明与外域文明的冲突，如前所述，源自物质生活和社会生活的西方化（狭义地称为“工业化”或广义地称为“现代化”）。由于人生的轨线通常不局限于“物质生活—社会生活”平面，故生活方式在这一平面里的西化，与中国人千百年来习惯了的“社会生活—精神生活”平面里的传统，两者之间形成持久的不协调，又称为“文明冲突”（更内在地称为“文化冲突”）。如前所述，与生活的三重结构相关的是人脑的三重结构，并且由于“群体选择”，在基因型的表型的脑结构里，越高级的部分，受人类文明的影响越大。不难想象，特定文明的精神生活（也称为“文化”），在很大程度上塑造了生活在这一文明之内的人的思想和情感。在中国文字里，这是”文化”之“化”字的寓意。也因此，在外域生活多年的华人或来自其它文化传统的人，仍程度不同地思念他们的“故土”。
那么，源自外域的生活方式，经过足够长时间的潜移默化之后，是否可与本土的“精神生活—社会生活”相融合？回答当然是肯定的，但关键还是这一时间的长度———几十年与几百年，毕竟有实质性的差异。根据中国历史，几百年的时间里，一种外域文明足可“教化”一群人，或与本土文明充分融合从而形成新的文明。但在几十年的时间里，这样一种“文”与“化”的因果关系很可能不成立。于是我们需要估计，在未来几十年里，我们多数人的不幸福感，多大程度上源于我们在以往几十年里获得的西方化的“物质生活—社会生活”与我们在更漫长的文化传统里习惯了的“社会生活—精神生活”的不协调。
在几百年的时间里，更值得关注的是不同文明之间的融合过程。不难想象，在本土社会里，外域文明和本土文明，在足够长期，各自都将发生“变异” （mutation）。在演化理论的“文化基因”（mimics）模型里，文化基因的变异，只要假以时日，总可以适应文化基因的生存环境。于是，我们可以想象，假以时日，各种不同的从而一开始相互冲突的文明，经过变异，可能达到两种均衡态：（ 1）融合为一种新的文明，犹如“单一民族”的社会；（ 2）形成本土互补的不同文明，犹如“多民族”共存的社会。
以上所述，大致就是“中国社会基本问题”的西方原生形态和因西方化而派生于本土的形态。由于尚未获得信仰的能力和信仰自由的政治权利，目前，中国社会的基本问题确实表现为普遍的正义诉求。因此，未来几十年，中国人求解自己的基本问题的努力将主要地是政治的。关于政治体制改革，笔者在其它文章里已有充分的阐述[17－18]
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