一般认为，对法的理性认识以及系统化法理论的形成源于西方。随着中国法实践的不断发展以及法文化主体意识的不断觉醒，中国古代思想家关于法的理念与学说也愈来愈受到法学界的高度重视。而一旦我们立足于生生不已的中国社会历史实践，再去翻开并体悟尘封已久的中国古代思想家关于法的理念与学说，我们将会发现，先贤们关于法的理性认识的高度及其系统化的程度丝毫不亚于西方法思想家。在这些先贤中间，荀子无疑是最为突出的一位。
荀子生活在战国末期，此时的中国已依次经历夏、商、周、春秋、战国等不同阶段的社会治理实践，积累了丰富的法制治理经验，产生了一大批优秀的政治家和思想家，他们又阐述了各种关于法的理性化、系统化的学说。其中最有代表性的有老子、孔子、孟子。荀子博采众长，集各家之大成，形成了自己独特的法理念与法学说，促使中国古代法理念从天道到人道的嬗变。
一 道生法：道家的道法理念
（一） 老子与天道
关于天的意识和观念的形成的历史几乎与人类社会产生的历史一样久远，天人关系问题更是中国哲学的中心问题。钱穆先生甚至认为：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。”1而对于天与天道的哲学化思考却是始于老子。诚如李泽厚先生所言：“有关天道的观念在中国古代由来已久，但在老子这里终于得到了一种哲学性质的净化或纯粹化。”2老子被认为是道家的创立者，老子的天道思想体现在《道德经》中。《道德经》分为《道经》（上篇）和《德经》（下篇）两篇。其中《道经》大体属于天道论，《德经》大体属于人道论。
老子认为：其一，从实然上看，天道决定人道。“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”（《道德经•三十四章》）天道是万物产生的总根源、存在的总依据以及运动的总动力和总规律。其二，从应然上看，人道应当效法天道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经•二十五章》）天道规制着天地万物以及社会秩序，天道相对于人道具有客观性、绝对性、至上性和纵贯性。人不过是受天道支配的天地万物中的一个“物”罢了，人这一“物”只能单向度的接受全能的天道的支配而不能有自己的情感和意志。
在老子看来，天道就是自然万物的本来状态和面貌，人作为自然万物的一部分，也应该按照天道所决定的人的自然状态和面貌而存在，而无须运用人的德性、智慧以及伦理与法制去改变这种自然状态，那样只会适得其反。因为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经•十八章》）对此，冯友兰先生说道：“本此推之，则社会上政治上诸制度，往往皆足以生与原来目的之相反结果”。3 “人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《道德经•五十七章》）因此，最为理想的治国方法是顺应天道，“无为而治”。正所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《道德经•十九章》）老子旨在摒弃一切人为的欲望、智慧、技巧、物质与制度文明，重回“小国寡民”的人类“自然”时代。那是一个天道理想状态：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”（《道德经•五十七章》）庄子继承老子“返璞归真”、“回归自然”的社会理想，进而提出其向往的“同与群兽居，族与万物并”的“浑沌”时代，坚决反对任何有意识的对天道自然的干扰和破坏。
无论老子的哲学思想是多么的深邃和睿智，无论我们从老子的思想中能得到多多的宇宙智慧和人生启迪，我们都不得不承认，老子所追求的理想社会是以人以及人类社会的童年和原初状态为“原型”通过理性的打磨和哲理的思辨提炼出来的。问题是，人以及人类社会一旦走出这一童年和原初阶段，势必会有“成长中的烦恼”，对“出发点”以及“走过的路”的追溯与反思有利于“返本正源”。而问题的解决不是靠否定一切的“人为”，也否定不了，而是要有更积极有效的“有为”。
（二）黄老学派与道法理念
黄老学派是战国时期在老子思想基础上逐步发展成熟的另一支道家学派。对于黄老道家的重要意义和地位，蒙文通先生指出：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”4黄老道家与老庄道家分别发展了老子学说的不同方面。老子否定了包括伦理与法制在内的一切行为规范，同时，《道德经》一书中也有大量以弱胜强、以柔克刚的生存智慧以及以无为致有为、以道制胜的治人之术与统治谋略。老庄道家发展了老子思想消极遁世的方面，庄子更是基于老子思想发展出了法律虚无主义思想。黄老道家则发展了老子之“道”的实用性的一面。
与老庄道家所主张的法律虚无主义不同，“道生法”是黄老道家的重要命题，“道法”理念是黄老道家的基本理念。黄老道家的核心著作《黄帝四经》的首篇《道法》开篇即言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”（《黄帝四经•道法第一》）可见，黄老道家的理论重心已不是抽象的道，而是从抽象的道演化过来的具体的法。“黄老学派的一个重要理论特征是以天道推演人事，以形而上学为治国之术确立理论依据。由于法律、政令均由道所派生，从而道的属性与运行规律决定了法律、政令的属性及其所应遵从的规律。”5
“道生法”命题以及道法理念明确揭示了道与法的基本关系，即：法由道所派生，法是道这一宇宙实体、万物本源、普遍规律和根本法则在人类社会领域的落实和体现。有学者指出：“这一命题扭转了道家对法的排斥态度，法不再是‘大道废’的结果，而是道的衍生物，道是一种自然法则，而法是这种自然法则在社会政治领域的体现。于是法在整个理论体系中的地位仅次于道。黄老道家为法作了形而上的哲学论证，法治也成了道家实现无为而治的手段。”6
道法理念将决定和主宰天地万物的自然之道作为社会和政治治理之法的源头，这无疑会增强法的普遍性、平等性和公正性，也使法具有了相当于天道自然的至高权威和效力。同时也暗藏着一个危险：这种由天道直接纵贯入人道并决定法律、政令的治国之术一旦运用到极致，无疑会导致自然规律对人的生活世界甚至人的心灵的全面入侵和“殖民”。因为道家的“道”本质上是外在于人的物质力量，这就决定了从“道”衍生的“法”也即“道法”本质上也是外在于人的物质力量。具体来说，就是物质利害得失。而人在“道法”面前，无非是受物质力量所支配的趋利避害的动物罢了。在“道法”观念支配下的社会，人的道德和精神价值以及内在追求没有存在的空间。
问题出在黄老道家越过“德”直接将“道”与“法”相结合所产生的“短路效应”。按照老子的逻辑，是失道而后德，失德而后法。在“道”与“法”之间，还有“德”这一环节。这是一个从外到内再到外的过程。没有内在之“德”的温润，外在之“道”与“法”最终很可能异化为敌视人的力量。黄老道家将“道”与“法”相结合形成的道法理念，在保留了“道”的客观性、至上性和纵贯性的同时，却摒弃了老子回归“小国寡民”、“返璞归真”的天道理想，将“道”这一自然之力通过帝王之权的中介以“法”的形式作用于社会，从而具有极大的冲击力和变革社会的力量。
二 德生法：孟子的德法理念
(一)孟子与天命
与道家之道的外在性不同，孟子通过“天命之性”打通天道与人心，将天道摄入人心，将人性归于天性与天命。进而以心知性，以性知天。“尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天矣。存其心, 养其性, 所以事天也。夭寿不贰, 修身以俟之, 所以立命也。”（《孟子•尽心上》）张岱年先生对此评论道：“性在于心, 尽其心则能知性;人之性乃受於天者, 实亦即天之本质, 故知性则亦知天。天性一贯, 性不外心。”7
因此，张岱年先生认为孟子的观点属于天人相通论：“天人相通的学说, 认为天之根本性德, 即含于人之心之中;天道与人道, 使一以贯之。宇宙本根, 乃人伦道德之根源;人伦道德, 乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义, 而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽, 即在认知心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。”8
人所禀受的天之性德即“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（孟子•公孙丑上》）“四端”是人受之于天的善良本性，也是孟子性善论的立论之基。冯友兰先生指出:“性之所以善, 正因为性乃‘天之所与我者,人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”9善恶之辩是战国时期学界争辩的主战场, 孟子力言性善，但立论基础却与其他思想家有极大的不同。其他思想家往往从经验出发得出性善或性恶的结论，孟子的性善论则立基于先验的道德形而上学基础。
“仁”是孔子思想的核心概念，孔子以“仁”为基石形成了自己的思想体系，那么就逻辑地存在一个问题，这就是
人为什么会有仁？对此，孔子并未予以明确的回答。“孟子明显意识到这个问题的重要，自觉以性善论作为回答，在说明人何以有性善这个问题时，明确以天论德，强调良心本心是‘天之所以我者’，以天作为道德的终极根据，明显具有了建构道德形而上学的自觉”10
孟子道：“仁，人心也。”（《告子•章句上》）孟子认为，人在本性上是一种善在，人之所以不同于飞禽走兽，是因为人天生就具有仁义秉性，这种仁义秉性与人的基因一样与人的自然生命始终共在，无须外求或外在的强加。“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄•章句下》）人人都有独立于后天知识、习俗权威或生理本能之外的道德判断与道德行为能力：“人之所不学而能者, 其良能也。所不虑而知者, 其良知也。孩提之童, 无不知爱其亲者, 及其长也, 无不知敬其兄也。亲亲, 仁也。敬长, 义也。无他,达之天下也。”(《孟子•尽心上》)
因此，“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也。”(《孟子•告子上》)仁义礼智只是一个大体的分类和概括, 严格说来, 孟子是主张任何的道德判断和道德能力都不是外部加之与我或我取之于外部, 都是我固有的本性。
（二）德主刑辅与德法理念
孟子把天道与天命作为人的德性的最终根源，赋予了天道以形而上的道德属性。同时又将天道通过天命之性与人性与人心相连，这就通过心打通了人与天的通道。“人之性实际上也是天的本质属性，所以确认人的本性是善的，也就体认了天命与天道了。”11如果说“诚”是天之道，那么“诚之”就是人之道，人道与天道不二。
那么，假如人人都是“天使”，又何须任何社会规制呢？其实，孟子所言的“性善”，是指人在本质上是一种善在，也即“善因”、“善端”和“善根”。对此“善因”、“善端”和“善根”，我们要予以“因循之”、 “扩充之”和“浇灌之”。在外在名利欲望的干扰或引诱下要时刻“不忘初心”，必要的时候甚至可以“杀身成仁”、“舍生取义”，以避免丧失做“人”的资格，完成做“人”的使命。
而对于那些做“人”不够合格的人，还是需要法制予以规制的。对于诸如丧尽天良、丧失做“人”资格的人，孟子甚至认为可以“不教而诛”。也就是说，“德”须要“法”的辅助和补充。对于“德”与“法”的关系，孟子认为：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子•离娄上》）只不过，“德”处于大本和主体地位，“法”只处于辅助性和工具性的价值和地位。也就是后来所说的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”（ 《唐律疏议》）
从社会治理与施政主体来看，孟子认为:“唯仁者宜在高位”，“仁者”施行“仁政”，“以不忍人之心行不忍人之政”。“仁政”首先就是强调治国者的德性，也即孔子所说的“为政以德”。孟子说道：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子•离娄上》）由此也可以说，法制的良善以及执法的公平公正都要以立法者与执法者的德性为前提和基础。
对此，我们可以将孟子关于法的认识归结为“德法”理念。其意有三：其一，由于人人具有良善之天性，社会秩序之维系应该而且可以不依靠任何外部强制，自律应该而且可以消解他律，道德应该而且可以取代法制。靠道德自律就可以实现法所实现的价值和社会效果；其二，对人的“善端”的确认和扩充，主要靠自我体悟、自我立法以及文化教化，无须外求或外部强制。只有对那些“冥顽不灵”或“罪大恶极”的人，才可以动用刑罚。也即：社会生活及其一切规范以道德教育为中心，以道德理想秩序的建立为社会治理的出发点和最终归宿；其三，当政者应当以“仁心”施行“仁政”，以道德心和善心作为立法以及执法的最高指导及正当性来源。
总之，假如以一条正极为“德”、负极为“法”的直线代表孟子眼中的德与法的关系，那么正极一端就是射线，是可以无限扩充的，负极一端则是线段，是有限的。正极一端的射线自然是越长越好，负极的一端则是越短越好，最好是与“零”点相重合。
三 群生法：荀子的礼法理念
（一）天人之分与人道挺立
对于天与人、天道与人道的关系，道家与孟子的观点其实都可以归于天人相通论与天道决定论。也即：认为天与人、天道与人道是相通的，天决定人，人道本于天道，识人道须先识天道，识天道就是识人道。只不过，老子的天人相通是外在的相通，孟子的天人相通是内在的相通。所谓外在的相通是指，天道不为人的力量所控制，不以人的意志为转移，而又决定和控制着万事万物，是人类社会应当遵循的最高法则。所谓内在的相通是指，人人生而具有天赋的良善秉性，道德规范与法则存在于人心，无须外求。通过“尽心知性知天”，从而实现心与天性、天道相通。
无论是外在相通还是内在相通，归根结底都是将人类社会治理与政治秩序的终极正当性与合法性建立在一个确定的永恒的绝对的先验的基础之上，这一基础不会以人的意志的改变而改变，也不会因社会历史条件的变化而变化。这一基础在道家那里就是天道自然，在孟子那里就是天命之性或天生之德。人类社会及其法制由这一基础所衍生或主导，不具有独立的价值和意义。
对天与人、天道与人道的关系的认识，荀子与老子、孟子有本质的不同。 荀子认为：“ 天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。强本而节用, 则天不能贫, 养备而动时, 则天不能病;修道而不贰, 则天不能祸。故水旱不能使之饥, 寒暑不能使之疾, 袄怪不能使之凶。”（《荀子•天论》）这里，荀子将天与天道已归于现代意义上的自然界与自然规律，而将人以及人类社会的贫富、吉凶、祸福、治乱兴衰归于人的作为以及人的社会历史实践的结果。“他剥掉了从外面强加给天的神秘外衣，否定了从外面强赋予天的神灵本质，把天从一个虚幻不实的神秘世界，拉回到客观实在的物质自然界来了。”12
由此，天与人相分、人道与天道相分。人以及人的社会历史实践脱离天道而具有独立的目的性价值和意义，天道自然及其规律因其能为人所认识和利用而具有工具性和手段性价值。“大天而思之, 孰与物畜而制之？从天而颂之,孰与制天命而用之？”（《荀子•天论》）梁启超先生认为:“此实可谓人类对于天之独立宣言。”13
荀子明确指出, 与其匍匐在天的脚下, 让天决定和主宰人的一切，还不如积极发挥人的作用，凭借人的智慧去认识自然界及其规律，凭借人的力量去改造自然以及人自身。在中国思想史上，是荀子第一次打破了对天与天道的盲目崇拜，旗帜鲜明地挺立了人的主体性以及人道的独立性，将天道自然复归于其应有的位置，使人的社会历史实践具有独立的价值和意义。而这一切在西方历史上的真正发生，却是发生在十八世纪的启蒙运动时期。荀子的思想，比其早了近两千年。
（二）社会整合与礼法之治
基于对天与人、天道与人道关系的认识有着本质的不同，荀子的法理念与老子与黄老道家、孟子也有本质的区别：荀子将法制与制度文明的逻辑起点从天上转到地上，从天道转到人道，从人的社会历史实践之外转到人的社会历史实践之中。“天地生君子，君子理天地”。荀子认为，人是自然以及人类社会的治理主体。社会治乱的关键不在于天, 而在于人。“ 治乱天邪? 曰: 日月、星辰、瑞历, 是禹、莱之所同也, 禹以治, 桑以乱, 治乱非天也。”( 荀子•天论》)荀子以历史上的治乱兴衰为例，指出人应当为社会治乱负责。人也完全有能力救患除祸，实现社会的长治久安。
荀子实现这一转变的关键，在于对社会以及人的社会理性的发现。这一发现代表着中国古代思想家对人的本质认识的重大突破。人的自然性意味着自然给人提供了自然生命，这一自然生命从出生到长大成人，成长为一个真正的人，还需要家庭与社会的养育，包括物质的养育与文化的教育。这就是人的社会性。有了自然生命，仅仅只具备了“做人”的基本条件，人要真正做成“人”，还需要有安定有序的家庭与社会环境、适宜合理的社会制度与秩序。如果不满足于做一个普通的人，要做君子，做仁人志士，那还要有伟大的民族历史文化精神的支撑。简言之，人的生存和发展离不开社会，离不开社会制度保障。离开社会，人就不是真正的人。也正是从这个意义上， 我们才说社会性是人的本质属性。
人的社会性存在使人有了社会理性，也正因为人有了社会理性，人才能整合为社会性的存在。也即：社会理性与人类社会同在。在荀子的理论体系中，这一社会理性就是“义”。荀子指出：“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义;人有气有知且有义, 故为天下最贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰义。”（《荀子•王制》）荀子的这句话层次分明地分析了人与天地万物的本质区别以及“义”之于人类社会的重大意义。这里，“能群”的意思是能结合成社会。“分”的意思是分工协作、各尽其能，“义”就是指人的社会理性以及藉此形成的维系社会秩序所必须的义理原则以及由其所决定的伦理与法制。人有了社会性和社会理性，是天下最高级、最尊贵、最伟大的存在，也是人与禽兽的本质区别，是人之所以为人的根本所在。
“义”，这一概念在孟子那里属于人秉承于天的“善端”，属于道德形而上学的范畴。而到了荀子这里，“义”却成为组织和整合社会的义理原则以及由其所决定的伦理与法制，是与社会同在并随着社会的发展变化而相应发生变化和调整的理性构造。这一“义”的存在基础从从内在心性到外在社会存在的变化可谓荀子对“义”概念的革命性转变。在孟子那里，“义”存在于每个自然生命的天性之中，存在于每一个“小我”的本心里，是每一个人先验的道德与精神支柱。而到荀子这里，“义”成了社会这一“大我”的骨骼经络，是社会这一“大我”的生命支柱。在荀子看来，没有义，就不能名分使群，作为个人的一个个“小我”就不能结合成社会这一“大我”。
在荀子的理论体系下，“义”这一理性的伦理与法制原则及其制度可以高度概括、凝练和统摄为礼法理念。通过礼法理念、礼法原则以及礼法制度整合社会，实现社会和谐，以礼法之治实现天下大治，是荀子法理念与法学说的目的指向和终极追求。
（三）礼法理念与礼法体系
礼法理念及其理论是荀学的核心理念与理论,正如俞荣根先生所言:“舍礼法论便无荀学可言”14礼法论的逻辑起点是礼法起源论。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子•礼论》）荀子的礼法起源论的立论基础是社会治乱论。“天下之公患，乱伤之也。”（《荀子•富国》）荀子认为，是先有社会混乱的现实或可能性，然后才有礼法制度。可见，荀子的礼法论具有很强的问题导向性与实践品质，这与道家的天道形而上学、孟子的道德形而上学支配下形成的关于法的认识同样有着本质的不同。
“明于天人之分, 则可谓至人矣” ( 荀子•天论》)而在荀子看来，天人之分的关键在于明晰社会伦理与法制是人的活动、人的社会历史实践的产物，而不是天与天道的衍生物。基于此，荀子对孟子展开了批判。 孟子以形而上学的天命纵贯人类社会，同时也以人的先验德性消解了人的社会性。在孟子那里，礼与仁义都属于人内在的德性，由人所固有，属于自律的范畴。而到了荀子那里，礼则具有了外在的强制性，具有了法的色彩。荀子道:“故非礼，是无法也”。（《荀子•修身》）
荀子释礼为法, 将礼的效力从人的内在心性转变为法制强制力，可谓睿智的看出了社会与个人的根本区别并深刻把握了社会之所以为社会之关键。通过将具有道德属性的“义”改造和转变为具有社会属性的“义”。社会成为一个不同于每个人的独立性和整体性存在，通过释礼为法，这一独立性和整体性存在更具有稳定性和持续性。诚如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书•画策第十八》）个个具有良善本性的个人并不一定能组成一个良善的社会，社会之良善的关键在于良法美制。
按照荀子的逻辑，人类社会的存在和发展离不开社会的和谐稳定，社会的和谐稳定离不开合理有效的社会制度，否则人类社会就会因纷争不已而走向解体。因此，建章立制就成为人类社会最重要最迫切的任务。荀子的礼法制度就是其所秉持的良法美制。荀子认为, 作为社会伦理与法制的礼具有明分使群的功用。 正如他所说:“辨莫大于分, 分莫大于礼” (《荀子• 非相》),“分”大致包括以下二类:其一是纵向社会系统的君主（国家）与民众的职权与职责、家庭与社会人伦次序、人的能力大小之分;其二是横向社会系统的农工商学等不同社会职业之分。可见，礼主要规定社会不同政治群体、不同社会成员、不同社会职业、不同能力的人对他人和社会所尽的义务和责任，又可称之为名分法、伦理或基本义务法。
现代法理学认为权利是法的本位，法学就是权利之学。从这个意义上说，似乎名分法、伦理法或义务法过时了。但要知道，我们争取权利，只是争取基本的做人资格，至于能不能做成一个合格的人，是要看我们有没有尽到做人的义务。这个义务是具体的，从对家庭、对社会的义务，直至对国家和民族的义务。而且，我们争取权利的前提是承认我们是同一个文化与命运共同体，如果不承认属于同一个文化与命运共同体，那么这种争取就不是对权利的争取，而是赤裸裸的暴力争夺或利害算计。而文化和命运共同体的维系，则要靠社会成员的道德责任感以及礼法制度的规制。
荀子的礼法制度逻辑上还包括以法的形式对社会上某一类行为或事项的规制和治理，只不过这类法律制度必须统摄在礼法体系之下。“礼者法之大分，类之纲纪也。”（《荀子•劝学》）作为礼法制度的礼是纲纪，作为礼法体系之下的规范某一类行为或事项的法律制度不能与礼法相冲突。与礼法不同，这类法律的内容随着社会历史发展的变化而不断变化。如果说礼法是对“人”对人与人之间基本社会与政治伦理关系的规范，那么对社会上某一类行为或事项予以规制和治理的法律则是对“事”对各种因“事”而产生的各种社会关系的规范。人与人之间的社会与政治伦理关系是基本的比较稳定的，因“事”而产生的各种社会关系及规制此类关系的法律制度却是随着“事”的变化而变化的。
礼法制度在于为全社会确立明确的价值观和价值标准, 使社会公众在日常生产生活中有所遵循而不至于混乱, 故而“礼法”必“宣”而“明”。为社会提供和树立具有普遍性和客观性的价值标准和规范，是礼法制度以及一切社会制度与规范的基本作用。诚如唐朝思想家刘禹锡所言：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（刘禹锡《天论》）荀子批评孟子, 认为其学说“幽隐而无说, 闭约而无解。”(《荀子• 非十二子》)孟子希望施政主体以“仁心”行“仁政”。 但是作为仁政基础的内在仁心无形无象, 不具有明确性和公开性, 无法成为社会公众遵循的日常法则，无法满足社会对于具有普遍性和客观性的价值标准和规范的需要。
从社会总体来看，礼法制度是不同于个人的社会价值规范，具有社会性。从社会历史来看，礼法制度又是历史文化的产物，具有历史传承性。孟子将礼看做是辞让之心的扩充和表现，这在消解人的社会性的同时，也消解了人类社会的历史性。荀子在谈到制定礼法时说：“ 圣人积思虑、习伪故， 以生礼义而起法度。”（《荀子•性恶》）这里的“积思虑”和“习伪故”都表明礼法制度的制定和完善以及对法的义理和理论的掌握是一个不断积累、不断学习的过程。荀子说：“吾尝终日而思矣,不如须夷之所学也;吾尝跂而望矣,不如登高之博见也。”（《荀子•劝学》）又说：“不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”（《荀子•劝学》）孔子的劝学之言对于作为社会历史性知识的礼法制度的制定和完善、学习和掌握也同样有效。
大体上说，荀子的礼法制度与秩序建构是合乎理性与实际的。这反映了华夏先贤们社会理性的高度发展以及开展和加强社会建设的高度自觉。实际上，任何一个文化与命运共同体在其文明诞生之初，都离不开这种有经有纬、纵横有序的社会制度与秩序。只不过有的比较简单和粗糙，有的比较精致和高级。有的是高度自觉的，有的是不自觉的。有的是借助外在的神秘力量，有的是凭借人自身的理性。虽然随着文明的不断发展，社会纵、横向系统内部以及两个系统之间的流动性不断增强。但大体的结构将伴随人类社会始终。
四 余论
以礼法理念为核心的荀学开启了颇具有现代意义的儒家特色法理学说，但长期以来，荀子的学说并没有受到应有的重视，甚至受到歪曲和不公正的评价。特别是到了宋代，传承于思孟学派的理学家更是将其视为儒门另类而将其打入学术“冷宫”。理学奠基人程颐、程颢认为：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”（程颐、程颢《二程集》）
大理学家朱熹则干脆主张“不须理会荀卿，且理会孟子性善。”（朱熹《朱子语类》）到了清末，谭嗣同更是痛心疾呼：“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”（谭嗣同《仁学》）近代港台新儒家代表人物牟宗三对荀学的精神多有肯定，但在“道统”问题上却一如宋儒千年前之所见，认为荀子“大本不立”。15
总结以上对荀子与荀学的非议之说，其所持理由不外乎以下两点：第一，荀子持性恶论，大本不立；第二，荀学是为专制帝王服务的工具。只要对荀学有个全面了解，我们就会发现，第二种说法是完全站不住脚的。荀子说道：“从命而利君谓之顺, 从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠, 逆命而不利君谓之篡。”(《荀子•臣道》)所以, 荀子认为君子应该“从道不从君”。(《荀子•臣道》) 荀子甚至说：“诛暴君如诛独夫”，“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。（《荀子•正论》）
对于第一种说法，要是我们不拘泥于“性”的字面意，而是深入荀子礼法理念及其理论的义理与逻辑体系中去领会，我们将发现荀子所言之“性”与孟子所言之“性”不完全是一个“性”。孟子是从人的精神追求与道德信念上言“性”，言此“性”之“善”，代表着先贤们对人的精神超越性与高尚人格的追求。荀子从人的肉身的生物性欲求和缺点上言“性”，此“性”之“恶”，代表着先贤们对人在现实上的不足的理性而客观的认识。如果说“性善论”是道德学和心性儒学的“大本”，那么“性恶论”就是法理学与制度儒学的“大本”。因此，荀学不是“大本不立”，而是在问题意识和理论旨趣上与思孟学派以及宋明理学不同。
荀子的法理念及其法理学说对于树立中国传统法理念与法思想的主体性、传承和发扬中国法传统和法文化以及推动中国法治发展具有重大理论和现实意义，值得我们认真深入研究。
参考文献：
1钱穆.钱穆纪念文集[C].上海人民出版社. 1992.252.
2李泽厚.中国古代思想史论[M].人民出版社.1985.92.
3冯友兰.中国哲学史(上册)[M] .华东师范大学出版社.2011.109.
4蒙文通.蒙文通文集.巴蜀书社[M].1987 .276 .
5谷斌，张慧姝，郑开.黄帝四经注译•道德经注译[M].中国社会科学出版社.2004 .11 .
6杨颐慧.论战国黄老道家的法治思想[J].河南社会科学，2014，（2） .88.
7张岱年.中国哲学大纲[M] .中国社会科学出版社,1982 .173 .
8同7。
9冯友兰.中国哲学史(上册)[M] .华东师范大学出版社.2011.78.
10杨泽波.孔孟建构道德形而上学的差异以及引申到两个问题[J].中国哲学史,2007，（4）.9.
11白奚.孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义[J].哲学研究，2005,(3).40.
12夏甄陶.论荀子的哲学思想[M].上海人民出版社.1979.201.
13梁启超.先秦政治思想史[M].北京联合出版公司.2014. 34.
14俞荣根.儒家法思想通论[M].广西人民出版社.1992.401
15牟宗三.名家与荀子[M].吉林出版集团有限责任公司.2010.132.
