在清代迎春礼仪中，春牛和芒神处于礼仪的中心地位。民国时期，由于迎春礼仪的消亡，其他与春牛密切相关的习俗，例如以芒神和春牛占岁、民众抢春和缙绅送春，也随着迎春和鞭春礼仪的消亡而消亡。正如民国云南《景东县志》所载“：农人争取春牛之土、春棚之枝，携回置于牛栏间，谓可除牛疫。今迎春礼废，此俗遂革。” 撒痘、抢春以及以牛土画符等行为 都属于巫术的范畴。马林诺夫斯基说：“巫术所构成的活动具有实际的功利性价值，它只有作为达到某一目的的手段时才有效。”
由于官方礼仪的消亡，那么这些巫术手段失去了实施的社会环境，也失去了它们的功利性价值，不能达到人们所企盼的目的，当然也就不能继续存在。民国时期官方礼仪的消亡导致抢春和送春习俗的消亡，但是与春牛相关，而与迎春礼仪没有直接关联的习俗却得以延续。这里主要是与牛相关的习俗和年画中的春牛图。
春牛图在清代十分流行，但是那时的春牛图一般与官方的迎春礼俗有密切的关系，例如民间通书《万宝全书》中所收的春牛图是“戊子年春牛式”，上文下图。文中注明立春的日期和时刻，春牛的头、身、尾和蹄的颜色，张口的程度，芒神的尺寸、服色和发式，以及站立的位置，又注明“宜向东方拜祭，大吉”。关于芒神和春牛的附图仅为简略的牧童芒神赶牛。这是直接用于迎春礼的具有指导性质的春牛图。而清宫所藏的《春牛芒神图》
是钦天监按照年建干支的推算以测定来年春牛、芒神的颜色和形象，绘图贴说，然后将图发给各省、府、州、县，再由各地依图制作春牛和芒神的塑像，用于迎春仪式。由于每年的干支以及每年立春日的干支各异，所以每年所绘的春牛芒神图也不一样。
民国以后，这种朝廷颁布的春牛芒神图消失了，但是民间年画中的春牛图依然存在。民国八年所刊的春牛图兼有年历的功能，在标出的简略的年历表中注明了十二月份和二十四节气以及每个节气的日期。图画中不仅绘有鞭春牛和表示农业收成的场面，而且绘有多路福神财神，并衬以硕大的“洪福齐天”的字样。民国时期许多年历带有春牛图，社会现实生活中的迎春礼俗转移到了年画之中，转换成了艺术形象，又增添了福神财神和年历的内容，不仅能够顺应祈福求祥的民俗心理，而且具有实用功能。这当然会深受广大民众的喜爱。
与牛相关的习俗是从春牛延伸而来的，这些习俗在清代即已存在，由于它本来独立于官方礼仪之外，官方礼俗的消亡对其没有立即造成严重影响，所以在民国时期依然可以存在。例如民国《沧县志》载“：迎春鞭牛，详清祀典”，已经很明显地表示出迎春礼俗民国以后已经不复存在，然而又说：“民间以红色染牛角”。这里的牛角当然是家庭畜养的耕牛的牛角。在陕西，民间画牛角的习俗也还存在。民国《宜川县志》载“：立春：清晨用朱红点于牛角及小儿额上与门窗户壁等处，曰‘打春’，以示庆祝新春之意。”这是官方礼俗的成分转移到民间习俗中的一个事例。在官方公众场合消失的民俗事象，通过某种形式的转换之后，而在家庭范围内得以保存。
立春的官方礼俗和民间习俗，从性质上讲都是岁时节日类的“通过礼仪”，表示从一个时间阶段向另一个时间阶段的过渡，或者说“通过”。如果我们与人生礼仪类的“通过仪式”进行比较，就可发现，在社会公开场合举行的节日仪式有着重大变化。
在剧烈的社会变革中，民间信仰依然存在。由于官方迎春礼俗的消失，芒神和土牛消失了，以芒神和土牛占验气候和年景的习俗自然而然地也消失了。尽管迎春礼在四川和辽宁还一度举行，但是此时的芒神的装饰以及芒神和土牛的相互位置不再是由钦天监制定，已经失去了“占候”的依托，芒神和土牛也失去了作为气候指示物的作用。那么依据芒神土牛占验气候和年景的习俗当然也不会继续存在。但是依据立春日的天气情况进行年景占验的习俗依然流行。不过，一般只有老农才了解有关的占验规则，因此不能说这种习俗十分普遍。这正如季捷夫关于“岁时礼仪”和“危机礼仪”的理论所说“：岁时礼仪一般在一个社会失去控制或丧失了认同感时，就会消亡；而危机礼仪则在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的‘迷信’。”
民国时期的官方礼俗发生了重大变化，民间习俗也相应发生了一些变化。通过以上分析可以看到以下三点：其一，立春民间习俗具有相对的独立性，在官方礼俗消失之际，民间习俗并没有与之同归于尽；其二，由于官方礼俗的重大变化，立春民间习俗也发生了变化。民间习俗的变化受到官方礼俗变化的影响；其三，辛亥革命并没有改变中国的家庭结构，家庭范围内的立春民间习俗在较长的时期内得以保留和传承。
