法国当代政治学家皮埃尔·罗桑瓦龙（Pierre Rosanvallon）在“民主的普世性：历史与问题”[i] 一文中描述了三种封闭式的民主普世性：第一种是宗教教条主义的民主普世性（universalisme dogmatique-religieux）；第二种是修辞形式主义的民主普世性（universalisme rhétorique-formaliste）；第三种是起规范作用的民主普世性（universalisme normatif） 。
第一种民主普世性（宗教教条主义）以美国为代表。民主并非美国革命的诉求和口号，联邦宪法的缔造者们最关心的是创建一个自治社会，当时民主这个词经常与混乱、无政府主义、暴力、非理性、伤风败俗连用，例如约翰·亚当斯不加区别地将政敌称作民主派或雅各宾党人；詹姆斯·麦迪逊在《联邦党人文集》的论文中将代议制政府与民主区别开来；亚力山大·汉密尔顿将民主导致的过激行为斥为“民主的罪恶”。在1800年的美国总统选战中，联邦党人甚至威胁说，如果杰佛逊当选，美国有出现雅各宾式民主之虞，当时杰佛逊主张将代议制民主作为实现共和理想的基础。从美国革命到1840年间，民主这个词经历了从贬到褒的转变过程。1840年以后甚至出现了将民主神圣化的趋向，美国历史学家、政治家乔治·班克罗夫特（George Bancroft）写道：“民主是付诸实践的基督教”。美国小说家和诗人赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）在他的代表作《白鯨記》（1851）中说“民主的无尽尊严是上帝发出的光照”，将民主视为天赋的平等权利在人间的折射。民主从一个颇具争议的概念逐渐演变成一种信仰，从一种充满歧义的思想转化为一种意识形态。
第二种民主普世性（修辞形式主义）以法国为代表。在启蒙时代，民主这个词通常被用来称呼雅典共和国和罗马共和国，或者瑞士州政府的形式，而启蒙思想家对作为政府形式的民主多持否定的态度。例如孟德斯鸠将民主与不稳定和腐败联系在一起。狄德罗《百科全书》的主要撰稿人之一德若古（Louis de Jaucourt）在“民主”这个词条中大段引用《论法的精神》，批评民主有沦为大众政府或贵族政府的危险。在1789年的法国大革命中，民主一词也非常罕见。西耶斯（Emmanuel-Joseph Sieyès）多次强调法国大革命建立的制度与民主的不同：“在民主制中，公民自己制定法律，直接任命官员。按照我们的设计，公民挑选立法院的议员，立法权不再是民主制，而是代议制。”布里索（Jacques Pierre Brissot ）和潘恩（Thomas Paine）也都将实行代议制政府的现代共和国与古代的直接民主区别开来。如果说民主一词在语义上的变化从复辟王朝时期（1814—1830）就已经开始，那么真正完成这一语义转变的则是托克维尔于1835年发表的《论美国的民主》（上卷）。托克维尔首次提出了民主的社会学定义：“民主指社会状态，人民主权的信条指政治权利，两者是不同的。民主是社会存在的一种方式，人民主权是一种政府形式。”但他也同时指出：“人民主权和民主是两个相互关联的词；一个代表理论思想，另一个代表其实践。” 托克维尔定义的摇摆性反映了将社会现实与政治理念分开的困难，但是为后来民主普世性的抽象化做了铺垫：即民主普世性的力量不在于它的内容，而在于它传达的讯息；不在于它建立的制度，而在于他传播的自由民主的价值观。它同时代表了一种饱满的政治文化和一种空洞的政治形式，所以说它是一种修辞形式主义的民主普世性。但是拿破仑时期在意大利建立的小共和国，以及后来法国的殖民主义行径也暴露出这种民主普世性的模棱两可的性质。
第三种民主普世性（规范作用）是近三十年来才发生影响的一种民主思想，其代表人物是罗尔斯和哈贝马斯，但他们并非首先提出这种思想的人。意大利经济学家、社会学家维弗雷多·帕累托（Vilfredo Pareto），奥地利经济学家约瑟夫·熊彼得(Joseph Schumpeter)，奥地利法学家汉斯·凯尔森（Hans Kelsen），奥地利哲学家、社会学家卡爾·波普爾（Karl Popper）分别在经济、法律、哲学的领域论证了起规范作用的民主普世性。他们的著作在解释人民主权的涵义，正义的普遍标准以及法律条例的合法性方面，将法律和道德的问题重新置于政治思想的中心，但也表现出某种远离现实世界的“喧哗与骚动”，重建社会契约，使现实理性化的趋向。
罗桑瓦龙认为，以上三种民主普世性有一个共同点：将民主看作一种既得的价值，一种有普遍意义的模式，而不是一个经验的过程和思考的任务。正是这种民主模式的观念使西方对自己的历史做了简单化的处理，在与外部世界的关系中妄自尊大。所以罗桑瓦龙提出，“为了更好地思考民主，必须抛弃模式的概念，转向经验的概念。”[ii] 也就是说，不仅要看到民主的进程有其历史，更重要的是看到民主本身就是一部历史，对民主的认识不能脱离民主自身的探索、实验、认识和设计过程。民主的历史不仅是对现实有启示意义的遗产，而且是用连续不断的现时经验构成的民主现象史。只有这样一部历史才能在西方的经验和其他地区人民的经验之间产生共鸣。在这个意义上，不存在一种为某些人所有，可以用来对别人指手画脚的民主模式，而只有经验和摸索可言，对这些经验和摸索应当小心翼翼地、头脑清醒地加以评价和理解。
罗桑瓦龙的观点涉及一个比较的伦理和政治哲学问题：“比较的目的既不是罗列事实，也不是按规范划分优劣。比较首先意味着对自己确信的事情存疑，不为显而易见的事情所迷惑，接受自己对事物的理解发生动摇。比较就是要与作为思想杠杆的问题保持距离。比较就是要与占统治地位的、懒惰的观点实行必要的决裂。比较就是以此为代价得到更好地认识自己的处境，增加对自身理解的可能性。在此意义上，我们可以说一种‘有启发意义的比较’构成一种良性运动：将对他者的认识与对自己的理解相结合。因此，从这一角度提出民主的问题同时意味着使事情复杂化和扩大对民主的认知。首先要重视非西方经验的多样性，之后再重建西方多重历史特有的问题特征。”[iii] 罗桑瓦龙认为只有问题的普世主义，没有答案的普世主义：“作为一种经验的民主开启了通往真正的普世主义的大门：实验普世主义。承认我们都是民主的见习者，可以在各国之间建立一种因平等而更开放的政治对话。民主是一个有待实现的目标——我们离建立一个平等的社会和掌握集体命运还很遥远，民主不是一个我们已经占有的资本。问题不在于使对立的传统、宗教、哲学在紧张（文明的冲突）或冷漠（多元主义和相对主义）中共存。世界也不会在皈依同一种政治宗教的乌托邦的土地上找到更大程度的统一性的道路。唯一积极的普世主义是一种疑难和问题的普世主义——全体人类需要同心协力解决的疑难和问题。只有在这个基础上对共同价值的认同才有意义。”[iv]
罗桑瓦龙提出的“实验普世主义”的核心是平等观念和开放精神：民主是人类社会面对的共同问题，对于这个问题的回答，各个社会有着相同的和不同的经验。“模式的民主”出于一种封闭式的民主观，它肯定问题的共同性，但是无视实践的差异性，将民主价值从民主经验中抽象出来，忽略了民主发展过程中的争论和实验；“经验的民主”将普世主义建立在问题的共同性和实践的开放性上面，将民主始终作为一个有待实现的目标，承认各个社会探索民主道路的权利和自主性，鼓励它们按照自己的文化传统、政治现实和历史阶段性寻找最适合自己的民主形式。
罗桑瓦龙提出的“实验普世主义”与阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）提出的“世界民主史”（the global history of democracy）有某种暗合。阿玛蒂亚·森在“民主的世界根源”[v] 一文中指出，民主的概念有狭义和广义两种解释，狭义的解释指投票选举，如塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《第三次浪潮》中所言，“公开、自由和公正的选举是民主的本质和不可或缺的必要条件。”这种狭义的解释与公元前五世纪在雅典出现的投票和选举制有关。广义的解释将民主视为“公共理性的实践”（罗尔斯语），包括全体公民参与政治讨论和影响公共事务决策的可能性。按照这种广义的解释，民主的核心是“公共辩论”，民主的根源远超出民主制度的范畴。鼓励“公共辩论”并非为古希腊民主所独有，世界上许多古老的文明都有对政治、宗教、社会和文化问题进行“公共辩论”的悠久传统，在其他古代社会中也出现过宽容、多元主义和公共决策的文化，例如印度，中国，日本，韩国，伊朗，土耳其，阿拉伯世界和许多非洲地区。这一世界性的遗产足以对流行的观点提出质疑，按照这种流行的观点，民主纯粹是一个西方的概念，民主化只是某种形式的西化。
为了阐述“世界民主史”超出西方的地域，阿玛蒂亚·森列举了许多例子：
印度孔雀王朝的第三代君主阿育王（Ashoka，公元前273年—公元前232年在位）在宗教问题上宽容异端，这一传统对1947年印度独立后制定的宪法产生过重要影响。《印度宪法》将印度千百年来融合多宗教、多文化和多种族的历史，以及现代国家实行的民主宪政作为精神源泉，体现了多元主义和宽容的真谛；
在亚历山大大帝以后的几个世纪中，位于伊朗西南部的城市苏萨（Susa，当年为波斯的都城）一直存在一个通过选举产生的委员会，还有一个人民议会。法官由委员会提名，由人民议会投票选举。同一个时期，在印度的一些地方也存在过类似的民主政府的雏形；
十二世纪伟大的犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides）被迫离开排斥异端的欧洲，在埃及阿尤布王朝開國君主薩拉丁（Saladin，1174年—1193年在位）的宫廷得到庇护，而这位伊斯兰世界的领袖正是抗击十字军东征的英雄；
当莫卧儿帝国的第三位皇帝阿克巴（Akbar，1556年—1605年在位）崇尚多元主义和宗教宽容，召集印度教、伊斯兰教、基督教、犹太教、琐罗亚斯德教、耆那教的教徒，甚至无神论者对话的时候，欧洲正处于宗教裁判所肆虐的时期，布鲁诺就是于1600年在罗马被梵蒂冈教廷处以火刑的。
阿玛蒂亚·森还引述《漫漫自由路》[vi]和《非洲的政治体制》[vii] 这两本书，说明在西方人殖民非洲以前，“一个非洲国家的体制要求国王和酋长协调统治”。
关于东南亚国家的民主因素，阿玛蒂亚·森首先提到佛陀圆寂后，他的后世弟子四次结集而成的经、律、论三藏经典，特别是公元前259年阿育王扶持的第三次，也是最隆重的一次结集，开创了佛教辩经，即通过公开论辩化解宗教歧见的传统。
公元七世纪，笃信佛教的日本圣德太子辅佐推古天皇摄行朝政期间，推行新政，颁布《十七条宪法》（Kempo, 604年），规定重要国事的决定不能由一个人作出，而应集体讨论决定。这部宪法可以说是六百年后诞生的英国大宪章（Magna Carta, 1215年）的先驱，日本著名佛教学者中村元（Nakamura Hajime）甚至将这部法典看作“向民主渐进的第一步”。
当然，阿玛蒂亚·森援引这些史实不是要否认西方对民主的特殊贡献，而是为了强调非西方民主因素的不可忽视性，它们在世界民主史中也应占有一席之地。阿玛蒂亚·森尤其不赞成有些西方人貌似谦虚的说法：即在非西方国家推广民主观念应谨慎从事，因为在阿玛蒂亚·森看来，这种说法无异于西方将民主的观念蛮横地据为己有，而事实上，从“公共辩论”的角度看，民主观念无疑是世界性财富；另一方面，有些非西方国家的人将民主思想与本国文化对立起来，视民主为纯西方观念的看法也是错误的，因为这种观点显然忽略了本国历史文化中的若干民主因素，或将民主简化为西方式的投票选举，而不是从广义的公共辩论的角度重新审视人类走向民主的漫长历史。从阿玛蒂亚·森的论点中，我们或许还可以延伸出这样一些观点：非西方文明并不一定是民主化的障碍，如果在一个非西方国家的民主化过程中有这样或那样的阻力或冲突，与其说这是本国文明与西方文明的冲突，不如说是本国文明内部的冲突，就像民主的进程在西方国家的历史中也不是一帆风顺，而是一波三折一样。此外，由于民主的不完美而拒绝民主也是不明智的，一些国家由于缺乏社会民主而导致的公共灾难得不到及时挽救的例子屡见不鲜。
改善民主的办法应当是扩大民主，而不是削弱民主。围绕民主缺陷而展开的公共辩论不仅是弥补这些缺陷的有效手段，而且也是民主运作的常态。
关于民主自我完善的能力，法国哲学家让—吕克·南希在《民主的真相》一书中指出：“我们都看到民主受到攻击，我们没有看到的是民主将自己主动暴露在攻击之下，它既要求被捍卫，也要求被重新创造”。[viii] 换句话说，民主有重新创造政治的义务，它不以建立秩序为目的，而是重新创造政治不可或缺的手段。作为手段的民主旨在保持重新创造政治的可能性。在这个意义上，“民主意味着对政治秩序原则上的超越”。[ix] 因为民主可以不断质疑政治的合法性，并且使这一合法性有不断更新的可能。
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[i] Pierre Rosanvallon, "L’universalisme démocratique : histoire et problèmes", ESPRIT, janvier 2008, pp.104-120.
[ii] Pierre Rosanvallon, "L’universalisme démocratique : histoire et problèmes", ESPRIT, Janvier 2008, p.118.
[iii] Pierre Rosanvallon, "L’universalisme démocratique : histoire et problèmes", ESPRIT, Janvier 2008, p.119
[iv] Pierre Rosanvallon, "L’universalisme démocratique : histoire et problèmes", ESPRIT, Janvier 2008, p.120.
[v] Amartya Sen, "Democracy and its Global Roots", in The New Republic, October. 2003.
[vi] Nelson Mandela, Long Walk to Freedom, Little Brown & Co. 1995
[vii] Meyer Fortes and Edward E. Evans-Pritchard, African Political Systems, New York, Oxford University Press, 1940.
[viii] Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, Editions Galilée, Paris, 2008, p.20.
[ix] 同上，p.53.
