毫无疑问，在中英文中，“国家”都是一个多义词。但是在英文中，“国家”却是一个单词，如state, nation, country。这三个单词在用到“国家”涵义时，可以做出了这样的界定：即从政治和政权上说是state，从民族和国民上说是nation，从地理和国土上说是country。由此可见，尽管在英文中，国家可以用不同的词来指称和表达，但无论是那一个词，它始终都是一个单词。然而在汉语里，“国家”却是一个集合词，即国家是由国与家这两个汉字单词集合而成。这其中的差异和缘由，即如论者所说：“‘国家’一词是由‘国’和‘家’两个汉字组成，国家亦可称为‘家国’。至今，中国人仍把state称为‘国家’，并没有觉得这有什么不妥。但在西方语境中，把作为私领域的‘家’和‘国’连用来表达state，是不可思议的。在语言学的背后，隐藏着中国文化对state的独特定义。历史上‘国’与‘家’这两个字组成‘国家’一词之过程，是家与国同构体同步形成的。”①这个独特的历史过程，使得传统中国的国家，在形制上由政事的国与民事的家构成。但由于国是家的放大，而家则是国的缩小，因此，在机制上两者又不止是同构而且还共理，即家的结构原理与国的结构原理相通。所以，就像人这个生命体一样，国与家是同一个命运的共同体。如果要从观念上来表达这个共同体，那就是人们通常所说的家国一体观，可以说家国一体观是传统中国最广泛持久的国家观。②
在家国一体的观念中，家与国之间的关系，简单说，从国看家，国赋予了家的政治性和国防性，所谓保家即是卫国；从家看国，家赋予了国的伦理道德性和宗法等级性，所谓卫国即是保家。家与国的这种血肉联系，使得传统中国的国家成为一个以家为原型，以政治、文化和地域为核心要素的共同体，其政事与民事、军事与国防以及道德、宗教与文化等合为一体。所以，传统中国的国家观是政治、军事、行政性的，又是民事、道德、文化性的，其核心观念是家国一体下的政治与道德的合一，亦即孔子所说的“为政以德”。③这可以进一步表述为政治要有道德合法性，道德是政治的基础和命脉所系，因此，有德则国兴，无德则国失。对此，传统中国的经典曾一再训诫，从孔孟到朱熹亦同样反复叮咛。④此外，在确立国家制度的基本法典中亦有明示，如作为传统中国法典代表的《唐律疏议》，在其开篇《名例》篇中如是说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”⑤这两句话的意思是说，德礼是治国的根本，刑罚是治国的辅从，两者犹如黄昏与早晨、春天与秋天，只有相互配合、主从相续，才能构成完美的整体(一天和一年)。治国亦是这个道理，只有礼法结合、德主刑辅才能治理好国家。
同样，从重视和反思历史的经验教训来说，传统中国的历史编纂有一个突出的主题和鲜明的特色，那就是强烈的道德政治论，而且往往是在家国一体的思考中表达。如《史记·周本纪》载周武王牧野之誓：“今殷王纣维妇人言是用，自弃其先祖肆祀不答，昏弃其家国，遗其王父母弟不用，乃维四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，俾暴虐于百姓，以奸轨于商国。今予发维共行天之罚。”又如《后汉书·文苑列传上·崔琦》所见传主《外戚箴》云：“不相率以礼，而竞奖以权。先笑后号，卒以辱残，家国泯绝，宗庙烧燔。”从“昏弃其家国”到“家国泯绝”，既是失德的表现又是失德的结局，而贯通其中的正是家与国、道德与政治一体共生、荣辱与共的关系。这种关系概括起来并运用到实践中，即是《大学》所说的，修身、齐家、治国、平天下，皆以修身为本的道德政治学。⑥对此，历史上经典的言论是，《汉书·谷永传》记载谷永对汉成帝进谏中所说：“方知海内非为天子，列土封建疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正。去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也。”这表明家、国、天下的兴衰存亡，都以是否“去无道，开有德”为转移。不仅历史的记载是这样，后人的研究亦揭示和印证了这一点，正如王国维先生在他的《殷周制度论》中所写：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”⑦“是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”⑧现代学者亦认识到，“‘家’与‘国’二字连用为‘家国’或‘国家’，意味着在中国人的意识中，国家是整合所有家族之政治实体。……这种国家观念是以儒家道德秩序为基础的。”⑨这意味着道德在传统中国的政治中具有基础性和支配性的作用，所以，无道的君王或者失去道德合法性的王朝，亦就失去了为政的正当性，人民有权起来造反。对于这种行为，历史上不叫叛逆，而是叫做造反有理，甚至称之为替天行道。⑩在我看来，这个道就是前引孔子说的“为政以德”，亦即政治道德化或道德政治论。其实，这是家国一体国家观在政治上的必然要求和反映。因为凡是家必讲伦理，没有伦理则不成其家，所以家长齐家要讲伦理。同样，在家国一体的观念中，国政乃是家政的延伸和放大，国家道德乃是家内伦理的转化和提升，所以凡是国则必重道德，没有道德就不成其国。因此，就像家长齐家必讲伦理一样，君王治国亦必重道德。这就是传统中国政治道德化或道德政治论的由来，亦可以说是传统中国政治文化的内涵和精髓。
家国一体的国家观，首先植根于传统中国的经济社会结构，亦即在传统中国的经济社会结构中家是国的支点，这是由于建立在小农经济之上的个体家庭是传统中国生产、生活、运行的基本单位；(11)同时还强化于家国一体的伦理政治文化传统，亦即中国犹一人、天下如一家的政治文化理想。(12)这两方面合起来，即是孟子所说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(13)这种己身→家庭→国家→天下的思维结构，不仅包含和表达了家国一体的国家观念，还隐含了家、国、天下(宇宙)观念与伦理道德和文化原理同构共理的逻辑。这里，我们可以通过下面的图示来对照比较一下。
通过对上述图示的对照解读，我们可以得到这样几点认识：(1)传统中国的国家观与家庭观一样，在结构上首先是一体，然后是在一体内的两元，再是两元之间的主从式关系以及多样化的表现，概括起来就是一体两元主从式多样化的构成。其中，一体对家来说是家内一体，对国来说是家国一体。两元对家来说是家长与家人各为一元，对国来说是国君与臣民各为一元。主从式关系对家来说是家长为主与家人为从，对国来说是国君为主与臣民为从。多样化对家来说首先是家长与家人之间的主从式关系有上下、尊卑、慈孝等多种表现形式，其次是同一家庭或同一家庭的不同世代会面对和经历不同的国(不同的朝廷或君王)；多样化对国来说首先是国君与臣民之间的主从式关系有朝野、上下、尊卑、仁忠等多种表现形式，其次是同一国(同一朝廷或君王)会面对和经历不同的家或同一家庭的不同世代。(2)这种一体两元主从式多样化构成的国家观和家庭观与伦理道德和文化原理在结构上一致。即如上图所示，伦理道德包括家庭伦理和国家伦理，其结构就是由家庭伦理核心的孝与国家伦理核心的忠为轴心，从而构成上下、尊卑、主从的关系，这些就是国家观和家庭观的伦理道德结构，而这个结构又与文化原理结构一致。如图所示，文化原理的结构是一阴一阳，阴与阳的关系是对立统一，其中阳主生为德为主，阴主成为道为从，这就形成了从阴阳一体、阳主阴到道德一体、德生道成而变化无穷(多样化)的文化结构，概括起来这亦是一体两元主从式多样化的构成。用传统中国的术语，这个文化结构在原理上可称之为道或理。(14)但实际上它是从阴阳推导而来的道与德的有机结合，所以，我把这个扎根于阴阳的文化原理亦称之为道德文化原理。(15)(3)通过上述图示还可以看到，与阴阳或道德文化原理一致，在传统中国的国家观中，以在朝代表政治的国君与在野代表民事的臣民各为一元合为一体，但以国(君)为主臣民为从构成主从式关系；同样，在传统中国的家庭观中，以在上代表家庭的家长与在下的家人各为一元合为一体，但以家长为主家人为从构成主从式关系。由于在朝代表政治的国君意味着公，所以就有了道德的象征意味，而在野代表民事的臣民意味着私，所以就有了非道德的象征意味。因此，家与国、公与私虽然各为一元合为一体，但以国与公为主而以家与私为从。这是传统中国的道德律，亦是传统的家国一体国家观中政治道德化的核心。此外，家国一体国家观将家庭观结构中的父慈子孝上升转化为君仁臣忠，从而形成忠孝一体但以孝为本以忠为上的家国一体以家为本以国为上(16)的两元主从式多样化的构成。以上这些既是家国同构同理的体现，又是家国一体国家观中政治道德化的表现。
作为传统中国国家观，家国一体的同构同理，在制度上必然有它相应的反映和表现，事实亦是如此。譬如，作为制度核心的法律，其编纂结构、指导思想和具体制度设置都与它相通。这里，我们依然以《唐律疏议》为例。首先，从编纂结构上说，《唐律疏议》是一部完整的法典，这正是它一体的表现；在这一体之内它有十二篇，其中第一篇《名例》相当于现今法典中的“总则”部分，其余十一篇相当于现今法典中的“分则”部分；《名例》篇与其他诸篇的关系，即是《唐律疏议》的《名例》“序”所言：“名训为命，例训为比，命诸篇之刑名，比诸篇之法例。但名因罪立，事由犯生，命名即刑应，比例即事表，故以《名例》为首篇。……《名例》冠十二篇之首，故云《名例》第一。”(17)这表明《名例》篇对其他诸篇具有支配和指导的作用。这样，《唐律疏议》的结构就是一体(典)两元(《名例》篇与其他诸篇各为一元)主从式(《名例》篇为主与其他诸篇为从)多样化(《名例》篇与其他诸篇关系的不同表现)的构成。宋代的基本法典《宋刑统》继承了《唐律疏议》的编纂结构，《大明律》与《大清律例》由十二篇改为七篇体例，但第一篇仍然是《名例》，其余为礼、户、吏、工、刑、兵六篇，而它们之间的关系一如《唐律疏议》之《名例》与其他诸篇的关系。(18)
其次，我们知道，法典的结构只是它的形式构成，而支配法典的则是它的指导思想。《唐律疏议》的指导思想即是前引：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”这个指导思想贯彻了中国文化原理，体现出从阴阳合一、阳主阴从到礼法结合、德主刑辅的文化原理结构。为了说明这一点，我们可以看下面的图示：
透过这个图示，我们又可以得到这样两点认识：一是《唐律疏议》的指导思想与中国文化原理同构，即它们都是一体(国家政教与阴阳文化均为一体)两元(德礼与刑罚各为一元和阴与阳各为一元)主从式(德主刑辅与阳主阴从)多样化(本用/昏晓/阳秋/主辅/道德/生成等多种表现)的构成。二是作为《唐律疏议》指导思想的礼法结合、德主刑辅，其文化原理或者说法理依据正是阴阳合一、阳主阴从的道德文化原理。(19)所以，《唐律疏议》的指导思想与中国文化原理可谓同构共理。如果考虑到家国一体观亦与中国文化原理同构共理，那么可以说《唐律疏议》的指导思想与家国一体观亦是同构共理。
还有，一部法典的形式构成和指导思想，最后都要落实到它具体的制度设置上。《唐律疏议》具体的制度设置，如最突出和最有代表性的十恶制度，可以说亦很好地体现了这一点。在《唐律疏议》中，“十恶”虽然包含了十种罪大恶极的犯罪及其处罚，但从制度设置上说，它却是一个整体，所以简称和统称为十恶；除此之外，十恶可以分为两类，一类是有关维护以皇帝为代表的唐王朝的国家统治规定，包括谋反、谋大逆、谋叛和大不敬；另一类是有关维护以家族为代表的社会和宗法伦理方面的规定，包括恶逆、不道、不孝、不睦、不义和内乱。(20)虽然《唐律疏议》对这两类犯罪的处罚都极重而且手法不一，但显然前一类要重于后一类，表明《唐律疏议》在维护国与家之间，以前者为重为主而以后者为轻为从。(21)由此，我们看到，在《唐律疏议》的十恶制度设置中，不仅隐存着一体(十恶)两元(两类犯罪)主从式(前一类重于后一类)多样化(十种不同的犯罪和处罚方式)的构成；而且还隐存着同样的文化原理，这可以从《唐律疏议》将十恶定性为“亏损名教，毁裂冠冕”(22)中看出。因为名教和冠冕所表达和代表的正是中国文化的核心——礼教，礼教在政治上的表述即是前引《唐律疏议》之《名例》所说的政教，而政教的正当性或者说理论根据正是上图三所明示的扎根于阴阳的道德文化原理。
通过对以《唐律疏议》为代表的法典的分析和对比，我们发现传统中国的国家观不仅表现在家国一体的同构共理上，还表现在家、国、法与文化原理的同构共理上；而且还不仅仅停留在的人们的观念和哲学认识上，实际上已通过国家法制和社会规范的设置来加以认同、维护和支持。
如前所论，传统中国的家国一体国家观，既植根于其经济社会结构，又强化于伦理政治文化传统，最后还与文化原理同构共理，并获得国家法制和社会规范的维护与支持。这意味着在传统中国，家国一体国家观拥有基础上的牢固性、内涵上的道德性、法理上的正当性、观念上的正统性和普遍性。其中，内涵上的道德性根源于从阴阳一体、阳主阴从的自然法则推导和建构起来的道德一体、德生道成的文化原理法则，然后又从这个文化原理法则推导和建构起仁义一体、仁施义取的伦理法则，再从这个伦理法则推导和建构起忠孝一体但以孝为本以忠为上的家国一体国家观。这既是传统中国家、国、法与文化原理同构共理的理论逻辑，又是传统中国家国一体国家观的政治道德化的由来和表现。
由此可见，家国一体下的政治道德化的国家观在中国可谓根深蒂固。所以，即使经历了近代以来中国社会与国家政权的剧烈变动与转型，而且传统的家国一体国家观的内涵亦确实发生了变化，(23)但是这个国家观的内核似乎在大多数普通中国人的观念中还依然存在。譬如，中华人民共和国建立之初制定的两部最重要最完整的法律：1950年的《婚姻法》和1954年的《宪法》。从法律意义上讲，婚姻法可以代表家，宪法可以代表国。所以，婚姻法和宪法的制定标志着新国家的建立，而这个新国家的背后所隐含的不正是家国一体的国家观吗。还有，朝鲜战争爆发后，当时提出的“保家卫国”的口号不亦是这样的国家观的反映吗？甚至我们还可以这样推想，正是因为有了婚姻法和宪法所代表的家国一体的新国家的建立，所以在人们的意识深处对诸如民法、刑法这样重要的法律就不急于制定，至少不像代表家与国的婚姻法和宪法那样急于制成。时至今日，虽然现代的民族国家观和公民国家观在知识精英中已得到不同程度的拥护，而且在当今中国亦有扩大和认同的趋势，但我认为传统中国的家国一体国家观还是当今中国政治文化的核心要素之一。这部分是因为它是中国人所固有而且至今仍有顽强生命力的政治观念，部分还因为它是与普通中国人至今仍信奉的道德世界观相联系的。所以，今天我们要塑造的或未来自然生成的中国国家观，无论你是愿意还是不愿意，恐怕都不能亦不可能忽视传统中国家国一体国家观的存在与影响，因为它已历史性地溶入当代且已成为我们现实国情的一部分。
如何来评价传统中国家国一体国家观，就是怎样看待它的得失与取舍问题。对此，可谓是仁者见仁、智者见智。在笔者看来，从历史的角度说，它是一种适合传统中国国情的国家观，这突出表现在它与传统中国的国家实体休戚相关、荣辱与共。之所以如此，乃是因为它本身是传统中国内生的一种国家观。这就是说它是从传统中国这个特定的时空环境，亦即由特定的自然环境、社会环境和文化环境所构成的历史性场域中生长起来的，所以说它是既植根于经济社会结构，又强化于伦理政治文化传统，最后与文化原理同构共理，并获得国家法制和社会规范维护与支持的国家观。但事物都有其两面性，家国一体国家观亦是如此。纵观历史可以发现，它一方面与专制、封闭和不时腐败、低效的王朝政治联系在一起；另一方面又包含了道德责任、合理有序、共生共荣、不同而和、天下一家的人文关怀和人类理想。对于前一方面毋庸多言，后一方面要略加说明。仔细察看前面的图示可知，传统中国的道德文化原理乃扎根于阴阳一体、阳主阴从的有机、整体、多元的宇宙自然观，从而衍生出了德生道成、仁施义取、合理有序、共生共荣、多元一体(不同而和)的世界观。这个世界观的核心是道德，道德的自然法则是德生道成，德生道成的伦理原则是仁施义取，仁施义取的精髓是责任优先，责任优先的行为方式是先付出后收获，表现到法律上即是先履行责任(义务)后行使权力(权利)的法律关系行为模式，而这正是前引《唐律疏议》所说“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的旨趣。因为德礼在本质上是一种基于道德的责任，所以德礼为本实际上就是责任优先。责任优先意味着法律是从个体对群体的责任而不是从个体的权利出发，所以，包括唐律在内的传统中国法律都是以群体和整体为本位的法。这既符合传统中国的国情和世情，又含有了天下一家的人文关怀和人类理想。(24)
然而，如果我们离开历史的视角，转而从现代和法律的视角来观察，那么，家国一体国家观的弊端至少有二。其一是混淆了政事与民事、公与私的界限，造成国家公权力对家庭和个人私权利的侵犯以至替代，如“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(25)式的家国一体王天下观，导致了皇家和官府往往以国家和公的名义化私为公，这突出表现在对私人利益的无偿征用与占有上；(26)然而，与此同时，家庭和个人私权利又与国家公权力混同并对它加以侵蚀，如以“君为社稷”(27)的皇家等同于国家和以官为民父母的官府等同于公家的家国一体国家观，又导致了皇家和官府往往以国家和公的名义化公为私，这突出表现在肆意侵吞全社会公有的自然资源和国有资产上。(28)此外，其弊端二是在国与民之间，民的主体性和选择权受到根本限制，因此它在本质上仍归属于传统的臣民国家观。臣民国家观的本质是，君王是臣民的主人，在君王与臣民之间，君王是权利主体，臣民更多的是义务主体，所以，在公共政治领域，君王有权代臣民做主，而臣民却没有自由、自主、选择的权利，其权利只能是基于君王的认可与赐予。在传统中国，臣民国家观的本质是君为臣纲，而君为臣纲又是以父为子纲和夫为妻纲为基础的。这样由三纲支撑的国家观，反映到人的身份和权利上，必然是代表国的君为主为尊，代表家的民为臣为卑；而家国一体又意味着在从家到国的过程中，存在着由家庭伦理转化提升而来的国家伦理，这在前面的图示一和图示二中直观可见。这样，在家国一体国家观中，就有了宗法、等级、特权和专制这些臣民国家观的内涵和要素。譬如，以此来观察传统中国社会与法，可以发现，无论是社会结构还是人际社会关系，从纵向上看都是等级的。这里所谓等级的，是指按传统中国法的规定，人们的身份是一个上下不等、同级平等的阶梯结构。这个结构在《唐律疏议》中被表述为“贵贱、尊卑、长幼、亲属等。”(29)其从上到下的排列依次是：帝皇、贵族、官僚、平民、贱民、奴婢。不同等级之间的权利和义务是不相等的，整个结构从下往上权利可扩大至不限，而从上往下权利则缩小至无。如“奴婢贱人，律比畜产”(30)，因而被排除在权利主体之外；平民虽是权利主体，在民事领域亦有相应的权利，但在公共政治领域，其主体性和选择权则极其有限，基本上都是由官府做主。(31)虽然法律同时规定，在同一等级内，人们之间的权利和义务是对等的。但总体而言，家国一体国家观中这些限制性的内涵和要素，实际是君王和官府以国和公的名义凌驾于民和私之上。这些在今天都是要批判和反思的东西。
造成上述这些弊端的原因很多，但从观念上说，传统中国国家观因过于强调家国一体而忽视或者说无视了家国一体又有别。(32)由于过于强调了家国一体，所以在观念上容易造成政事与民事、公与私、君臣与父子、忠与孝、地域与血缘、拟制血缘与自然血缘、国法与家礼、治国与齐家的混淆以致混同，而混淆以致混同的观念无疑抹杀了家与国原本应有的差别，而这些差别正是人们划分和设置公与私、权利与义务界限的认识前提。没有这样的认识前提，就不会有相应的制度和机构设置；没有相应的制度和机构设置，自然就容易产生且产生后又难克服上述那些弊端。那么，站在今天的立场上，我们又如何来克服家国一体国家观的弊而发挥它的利呢？对此，我提出几点不成熟的看法，借此向大家讨教。
其一，首先值得提出的是，传统中国的家国一体国家观以及家、国、法与文化原理的同构共理，这是传统中国特定环境的产物，标志着自然、社会、人类或者说天、地、人三者在某种程度上的和谐统一。这个统一由于得到了经济社会结构和伦理政治传统的支撑和支持，所以在传统中国历史范围内它保持着相应的连续性。但这毕竟是一个相对稳定和封闭的系统，因此，随着近代以来经济社会结构和伦理政治的变革，它愈益不能适应变化了的社会，以致在结构上趋于瓦解，亦即家、国、法与文化原理在同构共理上趋于分离。这意味着相对于传统中国社会，近代以来的中国社会存在着观念、制度与现实之间的背离。然而，由于在人类历史上，观念自身具有某种连续性，所以，家国一体的国家观念影响至今。这是传统的现实，亦是现实的传统，因此，我们必须面对并加以改造。因为未来中国的观念、制度与现实的对接，亦即中国社会系统的再统一，那将是新的家、国、法与文化原理同构共理的再造，亦是新的家国一体又有别的国家观的新生。这里的“一体”是指中国人在观念上或有可能继续保持对家与国同呼吸、共命运的某种认同，而“又有别”是指中国人将在观念和制度上接受对政事与民事、公与私、权利与义务进行某种合理分离的安排。
其二，家国一体观的形式结构是一体两元主从式多样化的构成，而它的内涵实质是政治道德化或道德政治论。事实表明，时至今日，政治道德化自然不必要，但对政治和法律(包括为政者和执法者)的道德要求却不能放弃。这部分是因为政治本身就是因公众而存在并为公众而服务的，所以它必须受到公众道德的支持和制约；部分还因为是家国分离后中国政治失去了家国一体时的道德制约，再加上全球性的政治游戏化和政党集团的利益化，导致现实中出现了政治和法律非道德化，为政者和执法者缺乏道德责任与道德自律的现象，而强调道德对它们/他们的支持和制约，既是家国一体国家观的精髓部分，亦是中国政治文化的优良传统。但怎样既不放弃道德对它们/他们的支持和制约，又不走国家政治和法律道德化的老路，这就要在它们之间形成某种张力：一方面政治(包括法)的归政治、道德的归道德；另一方面政治要有道德的支持和制约，而支持和制约政治的道德又必须与时俱进。我们知道，传统中国的道德主要是三纲五常，现在中国的道德在官方看来主要是国家意识形态。我认为三纲已过时，但五常仍有价值。三纲是传统中国特有的宗法伦理，它强调忠孝，表现为上下、贵贱、尊卑、男女之间的等差，整体上是一种主从性的差序结构。这种结构在今天看来极不合理，但在传统中国却是合理的，因为它符合当时中国人所认识到的天地或者说自然世界的有序性法则。(33)五常，即仁、义、礼、智、信，按传统中国人的理解，五常是人之为人的五种基本德性。(34)所以，它不同于三纲，虽然不免有某些宗法的属性，但更有超越宗法的普适性，主要表现为人之为人的责任与担当。因此，比较三纲而言，五常建构的不是人与人之间主从性的差序关系结构，而是一种推己及人的对等关系结构。这种人际关系结构同样符合天地的自然法则，因为五常以仁义为首，仁又为五常之首，所以，仁代表了五常。(35)而仁者爱人，爱人者重生。这表明以仁为首的五常，符合自然世界的创生性法则，拥有某种超时空的合理性和普适性。因此，从中国政治文化传统和当今政治现状来看，支持和制约国家政治和法律(包括为政者和执法者)的道德应该包括良好的传统(譬如五常)和现今大众的民意以及他们的理想追求。这是新道德的基础和主体。
其三，在上述新道德之外，受到道德支持和制约的国家政治(包括法)，还理应含有传统中国的道德责任、合理有序、不同而和、共生共荣、天下一家的人文关怀和人类理想。如前所述，这个人文关怀和人类理想源于中国文化原理，而中国文化原理扎根于万物有序与生生不息的自然之理，亦即建立在万物有序/成与生生不息/生→阴与阳→道与德对立统一的有机宇宙论之上。这种从万物有机出发具有生命感的理论，从根本上回答了有机世界存在的形式与本质，即世界在形式上是道本质上是德，这表明中国人的世界观实际上是道德观。这个道德观既是中国人的世界观及其正当性所在，亦是中华文明历五千年风雨而绵延不绝的思想根源，甚至还有可能是我们复兴中华文化的思想资源和精神动力。特别是在当今，面对西方形式上平等、实质上对抗而本质上为个人自由的道德观，以及在此基础上发展起来并受到修饰但骨子里仍然是弱肉强食这种崇尚实力的非道义外交，正在崛起的中国理应坚持中华文明中继绝存亡、不同而和、共生共荣这种崇尚德性而非力量的人文关怀和人类理想。(36)当然，我们同时还要充实自由、民主、人权、法治这些现代政治原则，从而使中国国家观成为奠基于道德(37)与自由(38)这两大基石之上的新型法治国家观，亦即在对本民族文化认同的基础上，汲取西方和现代国家观的优长，并将它们置于中国人民的伟大实践之中，使它们在历史的洪流中融合为一。这样，我们就有望从传统的臣民国家观转变为现代而又不失中国内涵的公民国家观。
四、结语
综上所述，笔者认为家国一体观是传统中国最广泛持久的国家观。这个国家观之所以广泛持久地传播，除了基本的社会历史事实外，在很大程度上还得力于人们观念上的认同；而人们之所以有这种观念上的认同，主要是因为家国同构共理，即家与国(包括法)都是一体两元主从式多样化的构成和国家政治(包括法)的道德化。这样的国家观既植根于传统中国的经济社会结构，又强化于伦理政治文化传统，最后与传统中国的道德文化原理相通，并获得国家法制和社会规范的维护与支持。因此，从历史的角度说，它是一种内生并适合传统中国且至今还有影响的国家观；但从现代和法律的角度说，它本质上仍是一种传统的臣民国家观。因此，如何克服它的弊而发挥它的利，这是我们今天要思考的问题。为此，笔者提出，对当代中国的政治法律而言，道德化自不必要，但对政治和法律(包括为政者与执法者)的道德要求不能放弃，同时充实现代政治原则，以促使我们形成新的公民国家观。
注释：
①金观涛、刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第229页。
②在对传统中国国家观的认识上，除了家国一体观外，还有家族观、礼教/儒教/文化观、封建/专制观和天下观等。这些认识要么是部分地指出了传统中国国家观的外在特征，要么是部分地揭示了传统中国国家观的内在特质，而家国一体观则涵括了传统中国国家观的外在特征与内在特质。譬如，家国一体观中的家含有了家族观；家国一体观中的国含有了天下观，因为国可以指天下亦可以推导到天下；还有，家国一体观中的文化原理的内涵关涉到了礼教/儒教/文化观，而家国一体观中的文化原理的精神亦关涉到了封建/专制观。所以，在传统中国国家观中，家国一体观是最具有传统性、概括性和代表性的国家观。
③《论语·为政》。
④如《易》之《系辞上》、《系辞下》，《尚书》之《牧誓》、《康浩》，《诗》之《文王》、《大明》以及《左传》“定公四年”、《礼记》、《春秋》等，均有这方面的内容，还有《论语·为政》、《孟子·离娄》以及朱熹的《四书章句集注》亦有申论(参见［宋］朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第10～11页)。
⑤［唐］长孙无忌等撰：《唐律疏议》(刘俊文点校)，中华书局1983年版，第1页。
⑥《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”
⑦王国维：《殷周制度论》，载胡晓明等主编：《释中国》(第三卷)，上海文艺出版社1998年版，第1711页。
⑧同上注，王国维文，第1728页。
⑨同前注①，金观涛、刘青峰书，第230页。
⑩如前引《史记·周本纪》载周武王在牧野之誓中所说的“今予发维共行天之罚”，还有历史上多次政变或农民起义都是打着这个旗号以寻求正当性和支持。
(11)这一点稍有中国历史常识的人都知道，反映在法律上很明显的是，有关户籍登记管理、国家土地分配、赋税征收、兵役徭役摊派等，都是以家或户为基本单位，这些法律集中规定在古代法典的《户婚》篇和相关的行政性法规“令”中。
(12)其理想在《中庸》中是：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”在张载的《西铭》中是：“民吾同胞，物吾与也。”在王阳明的《大学问》中是：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下如一家，中国犹一人焉。”
(13)《孟子·离娄上》。
(14)虽然在通常情况下，“道”之一字就像理学中的“理”字一样，可以单独用来指称事物的原理，譬如，万物之道中的“道”和理一分殊中的“理”就是这个意思。但其实在这种情况下，作为原理性的道实际上已经含有了德。因为在传统中国人的思维中，一阴一阳谓之道，道属于阴，德属于阳，阳为主，阴为从，所以，一阴一阳之道即是阴阳一体、阳主阴从之道，而阴阳一体、阳主阴从之道即是道德合一、德生道成之道。由此可见，此道，亦即作为原理性的道或者说完整的道，不仅含有了属于阴性的道，亦含有了属于阳性的德，故而称之为道德文化原理。
(15)在此我要特别指出，这里所说的“道德文化原理”中的“道德”一词，与现在我们通常所说的“道德”的含义不同。前者是传统中国一个重要的哲学范畴，用以表达世界万物的构成原理，亦即道是事物的存在形式，德是事物的存在根据，道与德共同构成事物的统一性，所以称之为原理。这个原理贯通天、地、人，亦即自然、社会与人类，所以它本质上是中国人的世界观。由此可见，它与我们现在通常所说的有关人类品行好坏的道德一词，包括与英文中的moral和morality，在内涵上都不一样，它们之间的关系应是后者从前者引申推导而来。
(16)例如，《唐律疏议·名例》“谋反”议曰：“……王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。……”(同前注⑤，《唐律疏议》(刘俊文点校)，第6～7页)
(17)同上注，第2～3页。
(18)这是对国家实在法编纂结构的分析，如果我们从法社会学的观点来看，传统中国的法亦是一体两元主从式多样化的构成。所谓一体是指由国家法和民间法所构成的法的统一体；两元是指统一体中由国家法与民间法所构成的两个系统；主从式是指以国家法为主和以民间法为从：多样化是指国家法与民间法的多样性表现，包括国家法中的律、令、格、式、科、比、敕、例、礼等以及民间法中的家法族规、乡规民约、帮规行规等。因此，综合起来看，传统中国的法是一体(国家法与民间法合为一体)两元(国家法与民间法各为一元)主从式(国家法为主而民间法为从)多样化(国家法与民间法的多样性表现)的构成。
(19)对照上述《唐律疏议·名例》的表述和图三所示，可以发现，《唐律疏议》的指导思想不过是中国文化原理在法律上的延伸和表达，只是这个原理的内涵有了变化，由阴阳合一、阳主阴从的哲学概念，转换成了礼法结合、德主刑辅的法律概念。因此，从法哲学上说，以《唐律疏议》为代表的传统中国法的原理可以称之为道德文化原理。这进一步的讨论，可以参见张中秋：《传统中国法的道德原理及其价值——以〈唐律疏议〉为分析中心》，载高明士、黄源盛编：《秩序·规范·治理——唐律与传统法文化国际学术研讨会》，台湾政治大学出版中心2011年版。
(20)正如陈顾远先生所说：“中国向之视为罪大恶极者，不出两类。其一，关于叛逆之犯罪行为，此为维持家天下之地位，不得不严也；其一，关于反伦之犯罪行为，此为有助君纲之树立，不得不重也。”(陈顾远：《中国法制史》，商务印书馆1934年版，第296页)
(21)《唐律疏议》对此有详细规定，参见前注⑤，《唐律疏议》(刘俊文点校)，第6～16页。
(22)同上注，第6页。
(23)同前注①，金观涛、刘青峰书，第242～249页。
(24)参见张中秋：《原理及其意义——探索中国法律文化之道》，中国政法大学出版社2010年版，第97～98页及第170～175页。
(25)《诗经·小雅·北山》。
(26)从法理角度看，唐代皇帝继承了“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的传统，名义上是国家土地的所有人。所以，《唐律疏议·名例》称皇帝是“奉上天之宝命……作兆庶之父母”。
(27)如《尚书·洪范》说：“天子作民父母，以为天下王。”又如《唐律疏议·名例》“谋反”注云：“社为五土之神，稷为田正也，所以神地道，主司啬。君为神主，食乃人天，主泰即神安，神宁即时稔。臣下将图逆节，而有无君之心，君位若危，神将安恃。不敢指斥尊号，故讬云‘社稷’。周礼云‘左祖右社’，人君所尊也。”(同前注⑤，《唐律疏议》(刘俊文点校)，第6～7页)
(28)这表明国家可以朝廷和官府的名义占有、使用、收益和处分多类财物，包括土地、水源、森林、矿藏、文物和其他无主财产。例如，唐代的公廨田、垦地、官舍等法律上都归国家所有，实际上亦可以说是皇家和官府占有。有关法律规定参见［日］仁井田陞：《唐令拾遗》，栗劲等译，长春出版社1989年版，第539～587页“田令”。此外，有关上述弊端两个方面的历史描述，可参见［日］尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，中华书局2010年版，第178～205页。
(29)同前注⑤，《唐律疏议》(刘俊文点校)，第286页。
(30)同上注，第231页。
(31)在传统中国，平民即是法律上的良民，其主体为广大的自耕农和中小庶族，独立的手工业者和商人亦是其组成部分。依唐律，平民有独立的人格，对任何人无人身依附关系，但对国家负有纳税、服役、征防的义务。平民是唐代民事权利的主体，可以自由、独立地参与各种民事活动，但平民中的工商阶层较之士农仍受歧视，法律规定种种限制，尤其是“工商之家不得预与士”的规定，剥夺了工商者及其子弟的参政权，这种传统至少在制度上维持到清末变法修律前。
(32)事实上，家与国在一体的同时又有差别，包括在性质、功能、范围和运行上，两者都有显著的差别，但本文着重讨论家国一体的方面，家国有别的方面拟另文探讨。在这方面可推荐参考的资料有：同前注(28)，尾形勇书；马克垚：《论家国一体问题》，《史学理论研究》2012年第2期。
(33)所以，三纲是天经地义之理。其实，随着中国社会的成长，三纲并非没有发挥过积极作用，否则就无法理解传统中国社会的兴盛与作为政纲的三纲之间的关系。贺麟先生对五伦特别是对三纲作了与众不同而富有哲理的解读。他认为，在传统中国，三纲之为纲有着自然、政治和道德上的合理性，对于大一统国家的存在和维护作用亦是明显的。参见贺麟：《五伦观念的新检讨》，载王元化等主编：《释中国》(第二卷)，上海文艺出版社1998年版，第1204～1218页。
(34)五常与五伦不同，常有不变的意思，表明人有五种不变的德性；五伦是儒家认为的五种人伦道德，即孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。(《孟子·滕文公上》)五伦主要是调整人们之间上下、尊卑的关系，涉及血缘、身份和性别等，这与主要用于调整对等的社会人际关系的五常不同。
(35)如北宋理学家程颢说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，礼、义、智、信皆仁也。”(［宋］程颢程颐著：《二程集》，中华书局1981年版，第16页)又如南宋理学家陈淳说：“仁者，心之全德，兼统四者。”(［宋］陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第22页)
(36)有关家国一体国家观的这种人文关怀和人类理想，参见高明士著：《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社2008年版，第3～28页；［日］渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局2008年版，第77～96页。
(37)立足于群体，表现为责任优先，追求合理有序的社会和谐关系，这是中国传统的道德观，亦是笔者所理解的传统中国的政治正义论。
(38)立足于个体，表现为权利优先，追求民主平等的社会制衡关系，这是西方主流的道德观，亦是笔者所理解的西方主流的政治正义论。
注：
转自：中国人民大学书报资料中心《法理学、法史学》，2014年09期。
