比较性的思考对我来说永无止境。在我看来，无论是哪个术语、哪个文本、哪种思想，都是能够挖掘出各种差异，从而展现出其丰富的内涵的。这样，我们的思考才得以延续，同时也促使他人思考：我们是“通过翻译”来理解并创新的。
文化和语言的多样性是一笔更好的财富
褚孝泉：自从20世纪哲学的语言学转向以来，大陆哲学和英美哲学都从各自的思想传统出发对语言问题进行了深入的思考，从而给当代哲学带来了全新的面貌，也使当代的哲学家们具有前所未有的问题意识。您的学术研究跨越了许多领域，从古希腊的前苏格拉底哲学到当代政治修辞，涉及的范围非常广，但是在您所有的哲学思考中，语言问题始终占据着非常重要的位置，而且您特别赞同世界语言的多样性。在您看来，巴别塔的神话是否具有另一种意义？
巴巴拉·卡桑（以下简称卡桑）：人们通常将圣经里的巴别塔的故事解读为人类傲慢的故事，因为人类想要团结在一起，讲同一种语言，从而和上帝抗衡。于是上帝对他们进行了惩罚，摧毁了人类为了通天而建立的高塔，并让他们再也无法互相理解，他们讲多种语言，不能听懂互相说的话。这是“巴别塔”，也就是“混乱”。但就像所有伟大的文本一样，对这个故事的解释并不是那么简单的。就像德国的浪漫主义者和早期的俄罗斯语言学家们那样，人们常常会疑问：语言的这种多样性会不会既是一种惩罚，同时也是一种幸运。首先，因为每种语言都代表了一种观察世界的角度，一种世界观。这样，多样性其实也就是一种财富。当然，前提是能够互相理解，于是翻译就得介入其中了。翻译是在两种语言中穿梭，理解各自的不同，进行比较和传递。可以说，这是一种双赢：既传递了同时又丰富了自己的世界观，我想就像汉语里所说的“如翻锦绮”。不管怎么说，我们都是后巴别塔时代的人：我从来没见过抽象的语言，我只见到各种各样的语言，我想大家也都和我一样。我们可以试着制造出一种单一的用来交流的语言，或“通用语”，就像Globish（Global English：全球英语）。我并没有否认过这种语言的有用性。这样的语言只是保证了交流，但是语言并不就是用来交流的，语言都是通过运用它的作者和作品而得到定义的：就像我前面说的那样，语言是或许首先是一种文化，一种世界观。这就是为什么巴别塔之后的这个多样的世界，在我看来是一种运气。我的一个理论上的敌手就是欧洲事实上在倡导的这个Globish，甚至人文学科里也在大力提倡这个，即便目的就是为了提高自己大学的排名（比如上海交大的大学排名榜，上海对这个排名的重视远远不如我们……）。对我而言，多样性是一种优势。在我看来，无论在欧洲还是全世界，语言和文化的多样性相对于野蛮的单一化来说都是一笔更好的财富。所以，我要借用安伯托·艾柯（Umberto Eco）的一句话来这样说：“所谓的世界语言，就是翻译。”
褚孝泉：您撰写和出版了相当多的学术著作，是法国著述最为丰富的哲学家之一，但从上世纪末开始，您以您的全副精力，花了近十年的时间，集合了一百余名欧洲各国的哲学家，主编了一部非常独特的词典：《哲学的欧洲语汇》。这部词典有时也被称之为“不可译的词语之词典”。这个标题可能会让人吃惊。显然，这部辞典的编排和撰写具体地体现了您对语言问题的哲学探究，或者说表达了您的哲学的语言观。如果说存在着无法翻译的概念，那我们是否还能和其他语言的使用者来讨论这些概念呢？
卡桑：我们当然可以讨论无法翻译的概念，甚至还可以将它们翻译成任何一种语言。
但或许首先，我应该讲一下我是如何定义“不可译的词”这一概念的：“不可译的词”并非意味着“不译”，而是意味着“不停地（不）翻译”。“不可译的词”本身并不是确定不移的或是神圣的，这只是语言之间差别的一种表现，这可以是语法的差别（名词是否有性，是否有中性？时态是如何表达的？等等），或者是句法的差别（从句与从句之间是否互相连接，如何连接？），或者是语义上的差别（怎么表达“你好”，“人”或“真理”？），当然，或许所有这些差别会一起出现——有没有动词“是”，如果有又是怎么使用的？很显然，我举的这些例子涉及的是从欧洲语言的角度提出的一些问题，这些问题来自欧洲语言的源流，尤其是它们的希腊-拉丁语的传统。我们不仅能够而且必须谈论这些问题，必须有历史纵深感；就像德鲁兹所说的那样，我们必须“去除属地性”。这样我们就不会再以为，世上只有一个普世真理，即属于我们的这个。
这部词典的基础思想就是我们是“在语言中”研究哲学的，也就是说是“通过词语”研究哲学。夸张一点地说，分析哲学觉得，或者给人的感觉是：“亚里士多德是我在牛津的同事。”但我并不认为我们研究的哲学概念是普世的，是独立于任何时代和任何语言之外。所以在这部词典里，我们是以词语为条目，是一些术语的网络，而并非概念：比如，我们会列出“Mind，Geist，esprit”，而非“思想”；列出“Torah，Charia，Nomos，Lex,Jus，Gesetz”，同时将它们和“Right，Law/Loi，Droit”这样的词条相关联，而不是只列出“法律”这个词，或许“法律”是一个概念，但我并不能确定它的含义是什么。
比较性的思考对我来说永无止境。在我看来，无论是哪个术语、哪个文本、哪种思想，都是能够挖掘出各种差异，从而展现出其丰富的内涵的。这样，我们的思考才得以延续，同时也促使他人思考：我们是“通过翻译”来理解并创新的。
另外，这也是为什么法语版的《不可译词语词典》已经有了许多其他语言的译本或改编本了：有英语的（普林斯顿刚出版的Dictionary of the Untranslatables）、乌克兰语的（已经出版了3分册）、阿拉伯语的（出版了一个分册）、罗马尼亚语的（正在印刷中）、葡萄牙语的、意大利语的、希伯来语的、希腊语的、俄语的……这部著作就是一个将要延续下去的反思：借用洪堡特用来说明“语言”和“翻译”的术语，这是一种energeia，而非ergon，也就是说，是一种“能量”，而不是一部封闭的“作品”。我们将会以一次国际性会议来纪念这本书的出版十周年：我们将会出版一本书，里面集结了各种语言的译本或改编本的主编对他们自己的语言和哲学传统的见解，同时还包括一些新的文章，有几篇新作的必要性已经显现了出来。这样，美国英语译本用真正的英语来破除“Globish”这样的伪语言，并且，通过运用“法国理论”（French Theory）和阐释学来打破纯粹僵硬的分析哲学；例如，在这部纪念性的著作中，我们既能看到Judith Butler写的Gender一文，也可以读到AliBenmakhlouf写的Chariah一文。
显然，如果要给这部词典编撰一部中文本，用同样的方式在这两种截然不同的语言和文化之间搭起一座交流桥梁，那将会是一次重大的挑战。
应该对普遍性这个概念进行更复杂的解读
褚孝泉：您是作为古希腊哲学的专家而开始您的哲学家生涯的，您在您的许多著作中非常富有创意地揭示了古希腊哲学思想对当代社会思想的意义。中国古代思想或者说中国古典哲学显然构成了一个独立的传统，这个传统也经历了许多深刻的演变，中国当代的思想家们常常将古希腊的哲学传统作为一个对照物来反观和认识自己的思想传统和概念体系。您是否认为希腊的哲学传统和当代中国是否存在着某种相关性？
卡桑：东西方的思想接触不止发生过一次——如果说实实在在的互动，那可能就是另一回事了……当然，现在随着全球化的深化，我们生活在同一个或多或少互相联结的世界里，很可能事情也会变得越来越简单。中国和欧洲一样，都需要认识自我，认清自己的特性以及需要保持或是改变的身份。也许今天我们面临的问题都是差不多的。
在我看来，古希腊是一个构作得很清晰的他者。
古希腊一方面对话语和政治的关系，尤其是民主这个问题有许多思考，另一方面，对哲学和观念的关系也有诸多思考。所以，古希腊的思想是能够帮助我们（但我不清楚这个“我们”的范围究竟有多大）思考一些当代现象的，这不只是因为这些现象或许能够在古希腊找到源头。比如“民主”（希腊语里，这个词的字面意思是“人民的权力”），今天全世界都在讲民主，但民主究竟是什么呢？古希腊人（我想我们这里应该马上用复数，这样就不会让人感觉古希腊只有一种单一的思想了）给我们提出了好几个模型。柏拉图（有人说，所有的哲学都只是给他的著作做的脚注！）对民主并不看好，他担心人民会很容易被那些诡辩家和煽动家的言辞所蛊惑，这些人并不是真的为百姓好。他更希望将所有人的命运交给一个也许无法找到的人：哲学家国王。这是一个专制的国王，根据善的理念来指导自己的作为，并带动其他人，给所有人都确定他们各自的位置，从而建立起一个模范的共和国。柏拉图之后的另一位思想权威亚里士多德则不持这样的看法：相比于其他政治制度，他更倾向于民主，就像是个缺省选择，因为这是最不糟糕、最不危险的政治制度。他的民主模型并不是一个舵手驾驶着的一艘舰船，也不是一个乐队队长指挥着的一个合唱团，而是有点像剧场里的公众，或者是野餐那样的模式，也就是说像一次集体聚餐，每个人都带来了他自己的东西，关键是种种不同的特性互相联系互相作用，这使人得以进行判断，进步并更好地生活下去。
我相信，不论是过去还是今天，或许无论在哪里，这种“一”与“多”之间的关系是政治的根本问题之一。尽管对这个问题的研究需要非常谨慎，每次或每种情况下面临的问题都是不一样的，但对我来说，古希腊哲学是能够对此提供帮助的。
褚孝泉：德鲁兹曾说哲学就是一门形成、发明和构作概念的艺术，而概念是通过语言呈现在我们的思想中的。在西方哲学史上，有人说哲学是说希腊语的，这显然是因为西方哲学的基本概念与古希腊语的密不可分的关联，这使我们想到本佛尼斯特关于亚里士多德的范畴论与希腊语法的关系的著名论断。但是如果是一个中国哲学家，他也会说，哲学是说汉语的。在您看来，是否可以说哲学是语言的一种表现？
卡桑：我们说哲学的语言是希腊语，首先是因为“哲学”（philosophie）这个词本身是希腊语，意思是“对智慧的爱”。其次是因为古希腊人认为自己开创了对自然、世界、神灵、人类的思考，简而言之，他们以为他们是最早从事他们所说的“哲学”的人。古希腊认为自己就代表了“普遍性”，在这一点上他们走得很远。古希腊人把不说希腊语的人都称为“野蛮人”（barbares）：这是个拟声词，表现的是一串含混不清的声音。古希腊人说，那些不说希腊语的人是没有开化的，甚至或许他们根本就不是在说话——那些人真的是人吗？我们都认为自己的语言、自己的人民、自己的种族和社团即使不是唯一的，也是唯一有价值的、最好的，爱斯基摩人称呼自己为“因纽特”（Inuits），意思就是“人”。同时，我们也总会是别人嘲笑的对象。
下面我来更直接地回答您的问题：是的，我认为哲学，或者说得广泛一点，思想，或者更广泛一点，所有的著作，口头的和书面的，都和语言有关。“呈现”这个词或许并不是最合适，但我们说作品跟语言的关系是确定的：施莱尔马赫就作者和语言的关系说过这样的话：“作者是语言的器官，反之亦然。”我主编这部词典的基本想法就是我们是“通过语言”来进行哲学思考的，研究哲学，首先或者说同时是“说话”。后巴别塔时代是一种幸福！归根到底，或许是我受过的古希腊哲学训练使得这种想法对我来说是自然而然的。
但我同样坚信我们决不应该放弃普遍性这个概念。思想和语言的关系的另一面，是语言的“天赋”这个讨厌的问题：也许有些语言“生来”就更哲学，更利于思考。我这部词典的第二个理论敌人是海德格尔，或者说是如今在欧洲还十分流行的某种海德格尔思想。海德格尔认为思想植根于语言，而语言则植根于人民和种族。希腊语，和今天的德语——比希腊语还要希腊的语言，是唯一能够真正表达哲学的定义所在——存在和存在的思想——的语言。这种语言等级论思想，即“本体民族主义”，是必须要拒绝的。既不要Globish，也不要本体民族主义，这就是我们这部词典的哲学政治纲领。
所以说，我还是比较相对主义的。至少，我们应该对普遍性这个概念进行更复杂的解读，而不是认为某一种语言和传统就能够代表普遍性了。“一种语言之上”（雅克·德里达就是用这么简略的方式来定义他自己的“解构”概念的）自然是我的纲领，将语言作为支点来思考哲学问题，我们的工作这样就会变得真正有意思起来了。
褚孝泉：单一主义和多元论都有其各自的问题，在各自的论证和推理上都有难以避免的陷阱，这恐怕是全球化背景下当代哲学思考的一个难题。我们可以尝试着把问题简单化一些，设问：如果世界上有多种哲学，它们是否存在共同的基础？
卡桑：我们都是人类，都会思考，会说话。我们怎么会没有共同的“基础”呢？但要准确回答这个问题很难，也要花费很大的力气。
我觉得有两种主要的方法来寻找出这个共同的基础，。第一种方法是启蒙思想家所给出的回答，这个回答完全继承了古希腊-罗马的传统定义的。共性，那就是普遍性。亚里士多德说过，我们是“被赋予了逻各斯的活着的生物”，拉丁语翻成animal rationale，就是“理性的动物”。我们作为人类，会分享，或者说我们应该分享，并且也与他人共享理性这样的事物，以及理性让我们得以接触的理性真实。这就是哲学普遍性的现代基础。这种思想的实际结果既是解放性的——我们都是人类，我们都共有着理性，但又是灾难性的——动物、儿童、女性、奴隶、异族人，他们也真的拥有可供分享的“理性”和用来接受理性的“灵魂”吗？这种权利的普遍平等之下，人与人之间还是有不平等存在：因为某种原因，不是所有的人都是“和我一样”的人。启蒙时代的普遍性，一旦不再是形式的，不再是虚空的，就有了意识形态化的危险。因为，如果给出了具体内容，又如何保证我的普遍性比你的更具有普遍性？我能以什么名义迫使你来接受这一点？我的理性，我的概念，我的真理，我对智慧的爱，是否是唯一的理性，唯一的概念，唯一的真理呢？
另一种方法是比较法。也许我们应该想一下，那些伟大的哲学传统（不止是西方哲学），它们的思想基石是什么。举个例子，古希腊的“逻各斯”，首先它指的是各种事物的关系，比如某个数学比例，或是某束花的采摘……于是它成了人的一种性质，一种可以在所有的生物中对人进行定义的东西，同时也是犹太-基督教的上帝的特征，在希腊文的圣经中，上帝就是用“逻各斯”来表示的。于是有了这个经常被提起的问题：“逻各斯”和“道”是不是具有相似的地位？我很清楚我并不知道我在说的是什么——这就是比较主义最糟糕的一点：进行一些模糊的类比。
事实上，这种方法如果要具有意义，就得把握住文本，用他们各自的语言撰写的文本，在他们的各自的文化里磨炼出的文本。这样我们就可以严肃地来比较一下“普遍”和“共同”之间的区别了。共同这个概念不但容忍，而且本身就需要多样性：它涉及的不是单一的大写的人，而是所有的人，是动态中的多个个体。我目前不是很清楚“基础”或“根基”这样词是不是还合适，也不知道是不是需要追溯到某个“起源”。在我看来，相比之下，我们应该将“共同”看成是构建出来的一个结果，一个尚未结束的结果，而不是一个已经在那儿的结果。一个好的模式应该还是那个翻译的模式，就像包含着差异的专门知识。“共同”是在行为的层面，一种不断地产出对象的共同化过程，而不是对内在性或超验性的追求。
我目前用来构建哲学共同性的方法，是根据每种哲学自己的陈述来研究它们，尝试着政治式地去思考汉娜·阿伦特在《思想日记》里所说的“世界的摇摇晃晃的多义性”。
褚孝泉：哲学的发展有其自身的轨迹。近年来大陆哲学和英美分析哲学之间的分野似乎没有原来那样的截然。同时我们看到越来越多的带修饰语的哲学：印度哲学、中国哲学、心智哲学、科学哲学等等，哲学似乎正在寻找一个新的起点。从您的角度来看，现代哲学发展的方向是什么？是否可以说我们正处于哲学范式的改变过程之中？
卡桑：啊，范式的改变！这个只能在以后才能知道了，至少对于哲学家来说是这样的，因为密涅瓦的猫头鹰总是在黄昏时起飞，真理只能在事后知道。对您这个问题我只能来老老实实地说；“我不知道。”但哲学新闻界（我对它没有任何贬低的意思）总是不停地在宣称：数字革命，人们的相互紧密联系以及全球化的进展正在改变着世界，就像印刷术改变了世界一样，我也愿这样认为。但也许还是没有达到导致现代知识（episteme）产生的哥白尼革命的程度，包括弗洛依德所说的三个自恋幻象的破灭：在物理学上，伽利略和哥白尼发现了人类并非宇宙的中心；在生物学上，达尔文发现人类是猿猴的“后代”，是进化的结果；再就是人本身的主体性，弗洛依德的精神分析发现主体并不了解自己本身，主体是偏离中心的。也许我们是后现代的人，连我刚才说的大叙事我们也不相信了。或者，也许我们从来就没有现代过，我们从来都只是规范或者是不同规范的囚奴？但也许——这个或许能解释为什么我要给这个问题作这么糟糕的回答——哲学的时间和文化史的以及历史性的时间并非是同质的。马丁·海德格尔，当代最伟大的哲学家之一，创造了“historial”这个词来表示哲学时间以及思想的各时期，以便与单纯的“历史的”区分开来。对他来说，这是避免考虑政治问题及其各色表现的一种方法。
而对于我来说，如果要试着按照自己的感觉来回答的话，最简单地来说，就是我觉得或许我们应该重新来定义哲学这个概念的界限，不管是作为一门学科还是一个概念，而将哲学作为一个复数的概念来考虑会让我们变得稍许聪明一点。
希望中国能够赋予全球化一个新的含义
褚孝泉：您的一个研究领域是哲学史。在西方，哲学有过若干个大发展的时期：比如公元前5世纪的雅典，17世纪的法国，和19世纪的德国，在这些时期哲学思想有了蓬勃的突进，令哲学家们神往，也给后来的研究者们留下深厚的思想资源。我们或许都期待着能有幸见证这样的思想创造力大展示。您觉得有哪些因素促成了这种思想大时代的诞生？
卡桑：我们讲古希腊“奇迹”，就是说明人们知道了自己什么都不知道。亚里士多德——马克思读他读得很多——说思考是需要时间，需要“闲暇”的（skole，这个词就是“学校”一词的来源）。“所有的人与身俱来都有求知欲。”（这是他《形而上学》的开头）但最早开始进行哲学思考的是古埃及的祭司，因为他们完全没有物质上的担忧。对这个世界产生惊奇，提出问题，全新地看世界，都是需要时间的。我们可以为每一段哲学的黄金时期都设想出一千零一个有利的条件，社会的、历史的、经济的、政治的、文化的，等等，但我们也可以想象这些条件都已满足，却没有产生任何结果。时机什么时候才是成熟的呢？什么时候才会形成突破，出现像古希腊人所说的kairos“时刻”，一个产生历史事件的时机呢？雅克·拉康说这是一种“无意的新发现”……一个无意的新发现，但又是接力式的，如此的恰合时机，许多人会同时作出这个发现，自然而然地传播开来，从而改变时代。但是我不知道有什么秘诀可以导致这样的发现。褚孝泉：人人都在谈论中国的崛起，目前我们看到的还只是中国经济力量的巨大增长，自然有许多对未来中国在世界上地位的乐观预言，包括思想文化方面的预言。如果说中国文化在世界上的影响力会越来越大，您作为哲学家对中国文化的期待是什么呢？您认为中国文化将会在哪些方面带来贡献？
卡桑：我们在西方对中国是如何认识的？可以说认识得非常少，非常差，至少对于非专业人士来说。若干经典文本的翻译，也不知道翻译得好不好，或者我们知道在这些译本里少不了要加上注释和阐述，这就很说明问题了。还有一些陈词滥调、一些大惊小怪和误解，我就不和你一一说来了。幸运的是，法兰西公学院有个中国思想史讲座，有一个东方语言学校，巴黎七大有中文系，有许多中国作品的丛书，还有新的博士生、新的老师和研究人员，有许多协议和交流。这些都能推动我们对中国的认识，但还是太少了。从这些以法国为主的描述中你应该已经知道了：我们对中国的期待，就是希望中国能让自己被人理解，能帮助我们更好地了解它。我知道把中国仅仅视为一个他者是远远不够的。但我们应该怎么来思考中国呢？我们说中国“觉醒”了，中国不仅成为了经济强国，中国还是一个雄心勃勃的合作者，也许中国正在一步一步地西方化、民主化，给予人权以足够的重视（很显然，“我们”这些给中国上课的国家对人权也没有给予足够的重视）。如果说，在这一发展的过程中，中国人也开始需要自由主义和物质消费，我希望他们做的不像我们那么愚蠢，因为中国的历史不一样，因此意识和创造精神也不一样。也许中国文化能让中国变得生态而环保，这是我们希望做到而又不知道如何做到的。我希望中国能够教会我其他东西，能够让我走出自我，从外部来评估我思考的方式、我的历史、我的那些正在消失的传统，希望中国能够赋予全球化一个新的含义。我期待着的还有很多……
最后，对于我个人来说，作为一个哲学家，我对中国的期待是希望能学中文：也就是说，我希望自己能有足够的能力和灵活性来使自己惊奇。我相信学习中文能让我即使不能全部了解，也能了解一些我从来没想象到的事物。
褚孝泉：东西文化的相遇在历史上已经发生过了多次。但是互相间交通往来的物质条件现在与过去相比已是完全不一样了，被称为全球化的这种新的联结使得我们无法再漠视对方。您是怎么看待我们两种传统文化之间可能存在的关系：是一场对话、一种交汇，还是一次碰撞；一条平行道路，还是一个替换？
卡桑：当然是这些的总和了。我们今天需要多种模式、多种语言、多种圣洁、多种社会、多种家庭、多种男人和女人。我想，像我们这样两种如此不同的传统需要进行对话，需要碰撞，需要替换，需要交汇，也需要平行的比较。我们中每一个都在对这些与他者关系的模式进行试验。而中国，作为所有重要的他者中的重要他者，我们将它视为另外一种范型，另外一种存在的方式；但中国也和“我们”一样，中国人和我们一样又和我们不一样，因为和我们相似的但又不雷同。这是因为我们是多样性的，因为世界上有一种“摇摇晃晃的多义性”，因为世界是有意思的。我只希望中国也能够用自己的方式感受到多元化的开放是多么地必要：不止是接受分析哲学，接受英美世界，接受Globish，还要接受别一种的文化，这种文化使用别的一些语言，书写别的文学，具有别的一些生存忧虑和政治需求，别的一些价值观和别的一些尊重或不尊重价值的方式。这就是我对我们法国人/欧洲人和对中国的最真切的希望。
褚孝泉：由于种种历史的和现实的隔阂，在我们两种文化之间，在我们两种哲学传统之间总避免不了误解和偏见。在您看来，中国文化通过何种方式，在何种条件下才能更好地为人了解并为世人接受，尤其是西方世界？
卡桑：翻译，再翻译，学习他人的语言，阅读，旅行，衡量与他人的差异和距离，了解陈见的本质，让自身得到发展。
褚孝泉：当代的中国有许多人包括年轻人开始对我们古老的文化传统深感兴趣，并倡导回归本源。您认为中国古代的思想对回应当代世界的问题会有帮助吗？
卡桑：这是当然的。要更好地理解现在，必须要理解过去。过去是历史上的过去，也是地理上的过去，也是他人的过去，其他的文化。不管怎么说，你的过去会帮助我，我的过去也会帮助你，使得我们能更好地了解你我的现在——我们的现在。
