我与林毓生先生的交往，一开始并不愉快。
一九八八年夏天，林先生来上海讲学，同时想见一见中青年学者，见面地点安排在上海西区永福路上的一个学术沙龙。记得那天大热，我顶着三伏酷日骑了一个小时的自行车，十分疲惫，一进门，先找个门口的位置坐下，点上了一支烟。不料林先生在里间看见，当众责问：“这是公共场合，你怎么可以抽烟？房间不大，你不是污染空气，干预别人自由吗？”当时年轻气也盛，闻言不悦，随即顶了他一句：“林先生，这里不是美国，我不是开车而是骑车过来的。骑车一小时的疲惫你能体会吗？”如此见面方式，应了中国一句老话：“不打不相识”。
应该承认，我当时虽然不愉快，但内心对林先生的直言秉性还是佩服的，这种秉性在大陆学术界并不多见。以后看到元化先生与林先生争辩“五四”的文字，我在读后感中曾预见这两位学界前辈虽然观点不同，迟早有一天，他们会心灵相通。元化先生当时不同意，但是后来与林先生见面后确实成为好友。
一九九四年十月，林先生应元化先生邀请，再来上海。那次在文艺会堂的小范围交流，十分融洽。林先生辨析了他关于“五四”思潮的观点，认为“五四”这一符号可分为三个层面，一是“五四”的具体口号，二是“五四”的理念，三是“五四”的精神。口号可以商榷，理念可以批评，但“五四”的精神则不应该丢弃。这一说法澄清了我以往对他批评“五四”的疑惑。我分析大陆八十年代结束后社会思潮有一种虚无颓废的失败主义氛围，正在寻求向下突破。他颇表赞成，并详细询问了当时正在大陆知识界进行的关于人文精神的讨论。
直到此时，我还是没有想到，上海文艺出版社筹划这套《学苑英华》，其中林先生的一本会交由我选辑整理。一九九六年三月，林先生从美国致函元化先生，希望由我具体选编，由元化先生最后定夺。我当时的直接反应是有顾虑。因为我知道林先生的性格，他对自己的论著出版几近“苛求”，一是在写作速度上“比慢”，二是对出版质量一丝不苟。
但是我很快发现，这本集子的选编尽管十分麻烦，甚至有点琐碎，却是一件值得认真做的工作。在大陆今天的社会氛围中，读书界如能注意到林先生的某些论述，也许有警醒作用。而我自己作这件工作，既是与他思想沟通的过程，也是重温自由主义主流学理的过程。到目前为止，汉语学术界中，林先生可能是接受西方自由主义与经典训练最为完整的一个学者？因此，读他所叙述的西方古典大师的学理，或能温故而知新，如他以数千字的篇幅注解亚里士多德“人是政治的动物”，即为我在其他类似读物中所未见；或能提供一种全新的解释，如他引进怀特海(A.N.Whitehead)哲学概念——“错置具体感的谬误”(fallacy of mis－placed concreteness)，以批评中国学者常见的食洋不化，即为我苦思而不得。最使我共鸣的，是他从殷海光那里继承而来的道德热忱与现实关怀。他没有满足于书斋里的转述，不能忘怀中国社会现代化转型的现实遭遇。九十年代以前，他较多关注台湾社会现代化转型，为此写下不少学理与时论结合的批评文字。据我在美国与台湾青年学者的交流，他那些既倾注道德热情又坚持学理分析的文字，曾在八十年代台大校园内带起一代人争学思想史的风气。对于迟晚一步的大陆社会转型而言，林先生这些昨日文字，可能恰中今日之时弊。编选完这本集子，我读通了他的学理文字，更读懂了他跳动在字里行间的所忧所忿。所谓“贯穿于热烈与冷静之间”，作者与编者尽管分隔万里重洋，两个人的精神世界却是完全可以沟通的。
体会较多的，属个人认知而言，是他对鲁迅“国民性”论说以及中国模式乌托邦主义的评析。如他对鲁迅思想成分的辨析——个人立场上的无政府主义与社会立场上的人道主义，由此发生早期国民性批判与后期左倾转折，我以为在大陆文学界鲁学研究中恐难得见，是一篇有真知灼见的好文字，经得起时间考验，故而在编选时，尽可能保留了那篇文章的原来篇幅。除此以外，就公共领域而言，我感触较深的是下列三点：
一、法治与法制的区别。
二、私性社会与中产阶级。
先谈“法治”与“法制”。两者之间的区别，林先生曾多次申述，但说得最清楚的是在分析殷海光对民主与法治认识之演变的那篇文章中(见本书第五题)。五十年代末，殷海光为反抗国民党在台推行虚假的所谓“法治”建设，曾翻译海耶克《到奴役之路》，在“译者前言”中，殷海光说：
如果仅注重法治形式，一个国家固然可能走上民主之途，但也可能走上极权之途。因为，我们只能说极权国可恶，但我们不能说极权国毫无司法。……君不见极权人物，他明明要杀人，明明要消灭异己；但他先“颁布惩治反革命条例”。这就是使杀人合法化。……上述意义上的“法治”根本是中立性的东西，它与民主政治并非有必然的血缘，……它之于民主政治，只是一种必要条件，并非充足而必要的条件。
林先生对殷海光素以恩师称，对殷海光晚年反极权争民主的道德热忱有十分感人的追述。但是林先生还是指出，殷海光此时的认识中尚有不少学理上的误解：
殷先生所谓极权国家的“法治”，即使只是一些形式上的条文，从自由主义所肯定的宪法的观点来看，是违法的。当然也就无所谓他所说的“法治”之于民主只是“必要条件”、“而非充足而必要条件”的问题。如果殷先生当时能够清楚地掌握rule oflaw(“法律主治”或法治)与rule by law(“以法统治”或法制)之分际，这些误解自然是可以避免的。
林先生认为，殷海光的这一误解是在一九六○年接触并翻译海耶克《自由的构成》时，得到了澄清。一九六五年发表《自由的伦理基础》一文，殷海光特意翻译了一段海耶克有关法治的精要论断：
法治(rule of 1aw)，自然是预先假定政司形式行事必须完全合法。但是，仅止如此是不够的；如果一条法律给政司以无限的权力，使它得以高兴做什么就做什么，那么它的一切措施都可以说是合法的。但是，这显然确实不是在行法治。所以，法治不止于是宪政主义；所谓法治，必须所有的法律是依从于某些原理原则。……所以，法治并非依法而行统治。而是关于法律应须是什么的规律。这是一个后设的立法原则(a meta－1ega1 doctrine)，或者是一个政治理构。只有立法者感觉到这种后设的立法原则或这一政治理构的约束时，法治才会发生效力。
一九九四年林先生来沪讲学，曾经讲过这一问题。此次编选，印象更为深刻。关键是“rule of law”，而不是“rule by law”，是法治，而不是法制。此处吃紧，当应紧紧咬住。
关于私性社会与中产阶级问题，或许更能引起大陆中青年学界的兴趣。事实上，九十年代以来，大陆学界对市民社会与中产阶级问题产生了至今不衰的热情。专题研讨会开了多次，论文集也出了许多，喜欢追逐新名词的朋友则经常将civil society挂在嘴上，似乎新的希望就在一九九二以来经济热潮中出现的“市民社会”、“中产阶级”能够茁壮成长。我对这股被经济热潮催长的“符号热潮”则持怀疑态度。西方符号可以引进，但是产生这些符号的西方环境则并未随符号而同时引进。这种一厢情愿的符号横移，很容易模糊对本身所处环境的真切体会，发生认识上的自我蒙蔽。以往大陆学界每引进一次西方符号，或多或少都发生过这类自蔽现象，教训太多。当我读到林先生题为《建立中国的公民社会与“现代的民间社会”》一文时，十分共鸣，原来他在一九九二年即大陆学界刚刚发生对这一概念的兴趣时，已注意到其间的问题。
林先生首先将众人热衷的“civi1 society”拆解为三个层面：公民社会、市民社会与“现代的民间社会”。
公民社会是“civil society”的本意，源自希腊雅典的“城邦政治”。因为雅典公民的社会范围与城邦政治的范围重合，公民社会其实是城邦政治的同意反复。雅典公民不可能在城邦政治之外发展自己的公民性格，甚至是属人的性格，因为离开对城邦政治的参与，也就意味着自我放逐于社会之外，处于非公民状态，甚至是非人状态，故而亚里士多德有言“人天生是政治的动物”，“离开城邦者非神即兽”。亚里士多德的这一名言不可能望文生意即能了解，必须结合civil这一词为“文明、公德”等含义的词根，以及希腊城邦政治是公民集体参与的历史特性，方能透彻把握。很显然，大陆尚未出现这样的“公
民社会”。(仔细想想亚里士多德这一关于人的本质的定义，对于我们今天谈论的离开公共空间能更完善发展“个体本性”的“个体哲学”，也许会有新的体会？)
市民社会则是西方十七世纪以来发展出来的概念，它的理论基础是社会契约论。经社会契约论的推导，社会与邦国才可能出现对位而立的状态。苏格兰启蒙思想家佛格森(Adam Ferguson)意识到市民社会的两面：一方面它能确定社会相对邦国的范围，在此范围内，个人不仅能确保自由，而且促进了社会财富的积累；另一方面，财富的增加刺激了市民的物欲，物欲侵蚀了维系传统政治的公民道德，市民并不简单地等同于公民。佛格森意识到的这一吊诡(paradox)直接影响到黑格尔“市民社会”概念的确立。为了克服这一吊诡，佛格森主张应恢复古典的“公民道德”，黑格尔则提出了代表更高层次理性与道德的观念，即高于“市民社会”的他所谓“邦国”(the state)。
无论是公民社会，还是市民社会，虽然都是在西方历史中演变的，但在现代的自由与民主制度与文化中，都有一定的意义。另外，现代民主运作所需要的“civil society”，是托克维尔提出的“societies”。托克维尔察觉两项民主的吊诡：一是民主突破了君主个人专制，扩大了行政官僚系统，官僚系统将威胁个人自由；二是民主是多数决定，由此形成“社会同一性的压力”，也威胁个人自由。为克服这两项吊诡，协调民主与自由，托克维尔提出应该发展具有公共性格的“societies”，以便涵育健全的公民精神。托克维尔的“societies”是复数，指民间组合、民间社团，如民营企业、私立学校、独立媒体、社区自治、教会等。林先生认为，托克维尔提出的“societies”，才是“现代的民间社会”，它具有非常高妙的特点：不但独立于邦国之外，而且能够进入政治过程。只有具有这样“双重”性格的“societies”，才可称作是“现代的民间社会”。
仔细体会一下，上述三个层面的“civil society”都不能涵盖我们今天所处的现实。关键在于，即使我们今天有了一些民营企业、私立学校等形式，但它们产生于与上述概念不同的历史条件，不具备上述概念中的公共性格。那么我们今天的社会是怎么一个状态？林先生提出一个尖锐的说法：——“private society”，即“私性社会”。“私性”本是传统中国民间社会(如行会、帮会、寺庙)的特性，主要是由于很强的家长式组织和文化塑造而成的缘故，传统中国的民间社会，相当能够独立于邦国之外，但在平时却不能进入政治过程。它的“私”的性格，对我们今日所见“民间社会”的性格影响甚大。亚里士多德一再强调家长式统治与城邦政治格格不入，无法发育出公民性格。“private society”与现代的“societies”不能相提并论。另外，九十年代当下的现实状况，“逃避政治权威的个人的‘私的领域’(privatesphere)，现在当然比以前扩大了；但‘公共领域’却并不因个人在‘私的领域’的活动空间的扩大而能建立起来。所以，现在大陆上的‘拟似或半吊子的市民社会’很难演变成为公民社会，也很难导致法治的建立或促进具有‘公共领域’的‘现代的民间社会’的发展。当然更谈不上经由‘公共领域’的发展使‘现代的民间社会’进入政治过程。‘拟似或半吊子的市民社会’是贪污、腐化、走后门，几乎一切事务皆须依靠私人或拟似的私人关系，以及帮会、地方势力等‘私’的社会组织的发展温床。”(见本书第二十二题)
至于一些学界朋友寄予热望的“中产阶级”，同样不能寄予过于乐观的希望。一些统计数字似乎是表明，一个具备中产阶级经济特征与消费特征的阶层已经在大陆产生。但是，林毓生说：
全能体制与中产阶级的兴起在世界有些地方不但并行不悖，而且相互为用。所以，中产阶级的兴起并不必然能够促进民主宪政的改革，关键在于中产阶级在哪些条件下兴起；……当前中国的政治、社会、与经济结构，
由于那些不健全、不合理因素的影响，正使“惹人注目的消费”的风气变得很猖獗。这样的情况很难发展具有公共精神的公民意识与公共道德。所以，未来的改革大概主要限制在行政方面，结构性的革新，至少在最近的将来，是相当渺茫的。
问题不在于有没有“中产阶级”，问题在于“中产阶级”在什么样的历史条件下产生。有什么样的历史条件，就有什么样的“中产阶级”。是具体的历史条件而不是抽象的名词概念，决定着“中产阶级”的具体品相。与诞生他们的“拟似或半吊子市民社会”这一母体相应，大陆新兴的所谓“中产阶级”(不排斥其中有少数优秀者)，作为一个既得利益阶层，他们充其量是“拟似或半吊子的中产阶级”。这种存在状况，恰恰处于当初佛格森、托克维尔之所以要提出“civi1 society”时所担心的状态，或者说处于这一概念的反面状态，怎么能张冠李戴、移花接木？对于那些至今还热望不衰的朋友，我一直想说：低调一点，清醒一点；再低调一点，再清醒一点。我的看法也许过于消极，但是这些年的所阅所历告诉我：在目前条件下产生的中产阶级，相比热衷于讨论他们的学界中人，更能清醒地估计因而也更自觉地利用催长他们的历史条件，他们只愿发展其“私性”(private sphere)；至于学界从外部贴上来的所谓“civil society”，以及由此所热望的“公共性格”，他们大概如听海外奇谈，只是在“私”下窃笑而已。
于此相关的是“消极自由”与“积极自由”，也值得再讨论。我之所以说“再讨论”，是因为这两个概念对大陆学界来说已不陌生，凡读过以赛亚·柏林《自由四论》者，不会不知道这两个概念的含义。我自己也一度对这两个概念照单接受。但是，结合非西方民族的具体实践，贴着东方的地面来讨论这两个概念，则始终没有展开。令人欣慰的是，林先生似乎也注意到了这一问题，他说：
我过去也认为消极自由特别重要，而不谈积极自由。因为我认为积极自由很危险，因为往往在谈积极自由的时候把消极自由给消解掉了。但我现在觉得，应该更复杂一点。不能完全谈消极自由，也要谈积极自由。但是有一点，必须在消极自由的前提下谈积极自由。……积极自由的最根本的意义是：如果一个人要有自己的自由，除了外在条件(能够提供一个自由的空间)以外，他必须主动地(主体性地)有自我要求自由的根据。(见本书第二十三题)
林先生这里的“积极自由”之含义与柏林的定义可能有差距，或可商榷。但是他提出在谈论“消极自由”与“积极自由”时要“更复杂一点”，则是我完全同意的。
我的初步体会是，无论是消极自由还是积极自由，以及其他西方古典自由主义的精审概念，都是西方民族在一个漫长的历史实践过后的事后总结，而不是事前规定；是一个建筑构架落成以后的事后说明，而不是事先设计。就它们的概念形式来说，是逻辑的，而不是历史的；就它们的实践功能来说，它们是特殊的而不是一般的；就它们的哲学特征来说，它们是经验的，而不是先验的。其他地区的人们在移植这些概念与学理时，如果不仔细区别这一点，可能发生这样一种情况，既“旱”且“涝”。一是“旱”：从逻辑概念到逻辑概念，停留于书斋议论，逻辑的概念无法翻转为另一种历史过程，天上飘过的云彩再多，没有一朵会下雨；二是“涝”，有实践要求，却将他人的逻辑概念误认为自己的历史路径，将他人事后的经验主义哲学总结作为自己事先的先验主义设定，一旦进入实践，天外飘来的云彩每一朵都下雨，而且是不顾地面墒情，倾盆大雨，每雨必灾。
这一体会在一次顾准思想研讨会其间感受甚深。谁都知道顾准的思想手记被正确地命名为“从理想主义到经验主义”，这里的理想主义更严格一点说，可以看作先验主义，与经验主义对位而立。那次会上有人即据此望文生义，为自己的犬儒哲学辩护说：顾准的思想走过了一个从理想主义到经验主义的过程，既然如此，我们再不能从经验主义到理想主义了。我的反驳是：一，顾准反理想主义，不是反一般的理想主义，而是反那种被意识形态毒化的特殊的理想主义。他本人生前的生活态度就是再理想主义不过的，可以说，他是以再理想主义不过的生活态度与工作精神来清算被毒化的理想主义；如果没有那种键康的理想主义，顾准坚持不下来，我们今天也不会有《从理想主义到经验主义》这一笔珍贵的思想遗产。二，对任何前人的思想遗产，我们都不能接受为先验主义的设定，即使是顾准反先验主义的经验主义哲学立场。对前人经验主义的哲学立场及成果，最好的接受是以经验主义的哲学立场对待之，而不是相反，将经验主义的哲学凝固为先验主义的设定。
与那次会议类似，现在的问题是，我们还没有柏林事后总结的那种消极自由，却已经有不少人事先将消极避世命名为消极自由，将那种争取消极自由不可少的公共性格谬称为积极自由，褒扬前者，贬斥后者。这里，既有逻辑的颠倒，也有历史过程的抽换，而逻辑的颠倒是通过历史过程的抽换来实现的。验之于西方，即使在苏格兰启蒙学派的家乡，当初也通过了一段积极捍卫消极自由的历史过程，这一过程也发生过处死查理二世这样的积极甚至是激烈的行为。没有事先处死查理二世这样的积极过程，也就没有事后柏林坐在伦敦的书斋里抽着烟斗总结出来的消极自由。我们没有理由人为制造那样的历史过程(那种法国式的积极自由，必须反对)，但是，“消极自由”这一逻辑概念在到达逻辑陈述之前，无论在西方，还是在其他地区，客观上都经历了或将经历一个紧贴地面积极演进的历史过程。这个历史过程，并不是在上述“私性”空间(private sphere)内完成的，它需要一个最低限度的公共空间。如果是在东方的地面上讨论，而不是在西方的云朵上漂移，那么就应考虑在“消极自由”与“积极自由”前加上两个过程性限定词，完整的表达似乎是“以积极的态度争取消极自由，以消极的态度对待积极自由”？新近的现实是，后者似乎不用担忧，而前者却远远不够。远远不够的原因之一，是后者食洋不化，以偏盖全，并由此产生认识上的虚无与实践中的颓废。
上述议论中，我屡次使用“地面”甚至是“东方地面”这一词，强调与“西方云朵”的差别，实在是痛感中青年学界有一股食洋不化的潮流，彼伏此起，自蔽欺人。八十年代在台湾，随着大批留洋学生归来，也出现过这一现象。当时，林毓生曾借用怀特海(A.N.Whitehead)的一个哲学概念——“错置具体感的谬误”，痛加针砭。所谓“错置具体感”，即抽空某一概念的具体背景与历史条件，将舶来概念横向移植到完全不同或貌合神离的社会土壤上，或郢书燕说，或拔苗助长，生活在既无现实感亦无历史感的失重状态中。林先生生活在大洋彼岸，食洋多矣，然而，相比这边并无多少出洋经历却是满嘴西方名词
的年轻朋友，似乎反而能避免食洋不化的陋习。他的文章与观点并不是不可商榷，但是他在完整把握西方学理的同时，不失对东方社会的敏锐具体感，两者之间保持着平衡。这一点，却是最难做到的。读读林先生的这本书，对于纠正我们“错置具体感的谬误”，也许不无裨益。
总之，医生可以按医书给病人看病，而病人却不会按照医书生病。历史无言，只能等待逻辑来代解其意。但是逻辑的解释却永远是在事后发生，它不能预测历史，更不能代替历史。逻辑不能易地复制，更不能错误地复制，必须打开逻辑概念的历史内含，紧贴东方的粗糙地面，一寸一寸地推进。
最后还可以一说的，是林先生为本书写作的那篇万字序言。
一九九六年六月，我去美国参加两个学术会议，从哈佛特意去了一次他所任教的威斯康辛大学。在那里三天，与他就地切磋这本集子的取舍内容，同时约定书前的序言还是由他自己写作为好，我作为编者只写一篇后记。回来不久，即收到他为此书赶写的序言《试图贯通于热烈与冷静之间——略述我的治学缘起》。我在电话中与他商量，是否将“试图贯通于”这五个字拿掉？以便照顾大陆读者的阅读习惯。他思考后说，“那样一来岂不是太狂妄了？贯穿于热烈与冷静之间，是我追求的境界，不能说已经达到了这一境界。”
人如其文，一个十分绕口的题目，只能尊重作者原意，不再改动。然而序言内容并不枯燥，朴讷之处反见真情流露。如描述他在芝加哥师从海耶克，师生往还，释疑解惑，有不少精彩之笔；追忆三十年前夜读陀斯托也夫斯基《卡拉马祖夫兄弟们》，冷汗浸透衬衫而不觉，读来更是身临其境。元化先生读后说：“以散文笔调写思想史治学经历，以林先生之性格，实在是难得。”我最受感染的段落，则在于他当初立志探索自由主义为何在中国失败，漂洋过海，辗转于芝加哥、波士顿，寻师问道于海耶克、史华慈的那段经历。因为我自己也有类似的疑问与郁闷，至今不能释然于怀。
读这篇序言，时常想起与他本人以及余英时、杜维明那一辈从港台赴美学者会前会后的长谈，有争议、有收益，也有感慨。记得飞抵威斯康辛的那一天晚上，他开车接我进城，在一间土耳其餐厅喝啤酒。林先生一时兴起，边喝边说起他初到美国时那一段蹇困岁月：接到芝加哥大学社会思想委员会入学通知，却穷得买不起船票，只能搭乘招商局运铁砂的机船抵达旧金山，然后坐“灰狗汽车”到芝城，起初还给美国人家洗晚餐盘子……。在威斯康辛土耳其餐厅的幽暗灯光下听他这段早期美国经历，眼前却不断叠现十年前在上海西区沙龙初次见面的画面，不禁有时空倒错精神恍惚之感。同时，也暗笑当年为一支烟的“苦难经历”，竟与他发生那样一场“话语冲突”。但是我也想，这一代人后来之所以成名，除个人艰苦奋斗外，另一个历史性的原因，应该说得益于冷战时代大陆地区的闭锁？当时的台湾学界几乎独占西方学界与中国交流的唯一孔道与资源，待到大陆开放，我的上一代人也就是林、余、杜的同代人出洋看世界，首先看到的是台湾学者捷足先登的背影。林、余、杜等人成为大陆学者与西方学术界尤其是汉学界最初交往的桥梁、难以绕过的桥梁，难怪八十年代初，北京
一学界名流初次访美归来，对另一位老先生曾感慨不平：“X公，林、余、杜在海外学界的地位，原来应该是你我的位置呀！”撇去此番感慨中的个人意味，此言确实触及当代大陆学术史上的一段空白，令人扼腕。这也是学术史，而且是当代学术史上使人难以平静的一页。林、余、杜等人对大陆八十年代、九十年代的学术走向已经留下不可抹煞的痕迹，将来总有人写这一段学术史，公正的写法是会承认他们的影响的。但是，海峡两岸这样一页学术史之落差，有多少是纵向的学术史内在逻辑使然，又有多少是学术之外的其它力量横向拉动的结果呢？
一九九七年元月三十一日于沪上
(《热烈与冷静》，林毓生著，一九九七年即出。本文引证部分经由林毓生本人校订。)
