孔丘从周信念与基督救世的根本差别，除了缘自生存需要的世俗性的有无之外，还在于基督的悲悯全然聚焦于人的救赎，而孔丘的克己复礼所关注的，却是君权的威严和等级秩序的维护。孔丘从周信念的核心在于“仁”。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”――《论语·颜渊第十二》
可见，仁的核心乃是克己复礼。那么礼的涵义是什么？孔丘在回答齐景公的时候，一语道破：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。” ――《论语·颜渊第十二》
孔子此处的“君君，臣臣，父父，子子”，源自周公姬旦的“尊尊亲亲”（语出《淮南子· 齐俗训》）。尊卑、等级，乃是礼的涵义所在。及至汉儒董仲舒，又将周公、孔丘所言之礼，上升为礼教。董仲舒在《春秋繁露》中将孔丘的君君臣臣父父子子，进 一步发挥为“三纲五常”，亦即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之三纲，以及相应的五常，仁、义、礼、智、信。倘若说孔儒学说后来形成了什么体系的话，那么其 基本框架就是这三纲五常。
从周公的尊尊亲亲，到孔丘的君君臣臣父父子子，再到董仲舒的三纲五常，这个不断僵化的伦理体系所基于一个根本原则，则是一以贯之的等级观念。尊尊的涵义在 于，上下之间的尊卑秩序；亲亲的要点在于，血缘关系的远近有别。由尊尊自然发展出君臣父子夫妻之间的所谓阳尊阴卑关系，其中包括源自周室的男尊女卑。从亲亲的远近和亲疏，生发出尹佚说的“非我族类、其心必异”（见诸《左传》），后世又演化成贵己贱夷的民族主义。而所有这些等级观念的要义，则在于人生来就是不平等的，人生来就得遵守既定的等级秩序；用孔丘的话来 说，克己复礼。亦即克服掉自己的个体价值，恢复从而遵守周公制定的等级秩序。这与《圣经》里的原罪说，可谓大相径庭。
原罪说的要义在于，人是生而有罪的。原罪说也让人感觉到自己的卑微，但不是面对世俗的君权皇权，而是站在上帝面前。上帝是惟一的至尊，在上帝面前，人人有 罪。但这同时又意味着，所有这些罪人，在上帝面前又是人人平等的。因为大家都有罪，所以也就彼此彼此。从这个潜在的平等观念之中，生发出近代欧美社会人人 生而平等的普世价值，乃是顺理成章的历史趋势和逻辑结果。
相反，源自尊尊亲亲的等级观念，给人设置的却不啻是一个尊者，而是重重叠叠的尊者。对一个臣子来说，君主是尊者；对一个儿子来说，父亲是尊者；对一个妻子来 说，丈夫是尊者；对一个女人来说，男人是尊者。及至革命推翻了三纲五常之后，又演化成另一种等级关系：个人服从组织，下级服从上级，全党服从中央。更有 工、农、兵、学、商之类名义上的国家主人翁，以及被打入另册的地、富、反、坏、右那样的黑五类，诸如此类重重叠叠的等级划分。人际间的关系结构在形式上是 不同了，但在实质上依然是不平等的尊尊亲亲构架，只是血缘之亲改作了家庭成份、再从阶级出身里派生出团伙之亲、帮派之亲之类。除此之外，还有城市户口和农 村户口的等级区分。甚至就在同一个城市里，还会有住在市区还是住在市郊、住在上只角还是住在下只角的贵贱。只要整个社会被划分成多少重等级，人与人之间就 有多少重不平等。西方人可以在上帝面前人人平等，但中国人却无法在皇权面前人人平等。因为皇帝或曰天子，虽然只有一个，就像上帝一样，但从皇帝到庶民之 间，却隔着无数重的等级。此乃周公、孔丘的等级观念与《圣经》原罪说的根本区别，以及演化到后世的世俗现象。
基于以君权父权夫权为中心的等级观念，孔丘会把民众之于君主的服从放在首要的位置上，以此确立民众对皇权的绝对崇拜。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食；自古皆有死；民无信不立。”――《论语·颜渊第十二》
此处的“民无信而不立”，翻译成白话文，应该是：假如没有民众对皇权的绝对信服，国将不国。从逻辑上说，这种以皇权崇拜为核心的仁义政治，几近荒谬：因为假 如国君把民众折腾到了既因为“去兵”而没有安全感，又由于“去食”而食不果腹，还怎么能够取信于民？因此，孔丘此段论说的真正涵义在于：哪怕军队保护不了 民众，哪怕民众饥肠膔膔，民众也要服从国君。因为国君没有民众的绝对服从，国家就会崩溃，无以成立。相比于西方世界因为原罪而生发的凡夫俗子们之于上帝的 匍伏，孔丘的仁义政治所倡言的，是民众之于皇权的无条件信服。换句话说也就是，民众听话不听话，比他们有没有饭吃还重要。
孔丘的这种皇权崇拜，有时会夸张到不可思议的地步：
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。” ――《论语·八佾第三》
从表面上看，孔丘回答得冠冕堂皇，充分体现其“君子喻于义，小人喻于利”的原则；但仔细一想，却发现荒唐可笑：君王只消对臣下彬彬有礼，臣下就会报效尽忠 了？即便在一个君子国里，君王要获得臣下的效忠，也得首先满足臣下应得的利益要求。这不是君子小人的形象问题，而是君臣之间的现实关系问题。君臣之间没有 利益上的互相需要，哪来的以礼以忠？更可笑的是：
子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让国，如礼何？”――《论语·里仁第四》
国家的源起是因为利益关系。无论是专制国家，还是民主国家，都是基于利益关系而诞生。专制国家要民众无条件的服从统治者的利益，民主国家的政府则因为是由民 众选举而产生，必须履行服务于民众的职责。从来没有一个国家，是因为礼让而产生的。即便是尧舜时代的禅让，也不是为了表示对礼的尊重，而是基于担负起对民 众的责任。正如在周公、孔丘的等级观念里，人是毫无地位、毫无尊严、毫无价值可言的一样，孔丘的国家概念毫无利益需求的常识，从而把国家看作了礼的衍生 物，或者道德如何高尚的标榜。用孔丘自己的话来说叫做：
为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。――《论语·为政第二》
由此，孔丘通常不是从政治成就或者说政绩的角度去评判一个政治家，而总是将对政治家的褒贬，诉诸道德的高尚与否。比如：
子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”――《论语·公冶长第五》
从孔丘对子产的评价里，根本看不出子产有何政绩可言，全然一个道德楷模。但可悲的是，孔丘的这种评判方式竟然会成为中国人的心理习惯。后世的中国民众，热爱 风度翩翩的作秀高手，尤其是相貌堂堂者，更佳；但他们不会以政治成就的有无或大小，作为评判一个政治家的基本标准。更可笑而可悲的是，后世的中国民众，极 其听话，极其崇拜真命天子。哪怕饿死了几千万老百姓，皇帝依然伟大。按照孔丘的说法，即是“去食；自古皆有死；民无信不立。”饿死事小，无信为大。饿死几 千万老百姓，没关系，饿死人的事情，自古皆有之，只是个死了多少的区别而已，但皇帝不能不伟大，民众不能不听话。因为伟大的皇帝在道德上是无懈可击的。这 种评判可以诉诸非常完满的循环论证：凡是伟大的皇帝，都是道德楷模；凡是在道德上被歌颂的皇帝，都是伟大的。可见，那个饿死了几千万庶民的皇帝，真该感谢 孔丘及其徒子徒孙们，为他培育了如此信服皇帝如此听话的顺民愚民。
