刘擎：双循环也称“8字循环”：第一世界和中国作为世界工厂，形成第一个循环；中国参与第三世界的投资和基础建设，构成另外一个循环。这两个循环构成一个“8”字的双循环结构，中国正好处在这个结构的核心位置。
高全喜：中国的新世界主义前景，主要是在经济规模的不可替代性以及与当今高新经济的有效契合性，某种意义上说是千载难逢的机会。但我们的问题是制度上的，即政治上中国要实现民主法治，这样一来，中国的经济效能才能真正进入世界经济的双循环，打通世界当今各个经济板块的拥塞梗阻，倒逼美国的霸权，开启新世界主义的历史叙事。
刘擎：中国如果做得不好就变成老殖民主义的新版本；做得好，中国可以发挥一种不可替代的作用。在第一个循环里面，中国是一个加工厂，但也期待产业升级和创新；在第二个循环中间，我们并不是掠夺或占有非洲的资源，而分享资源并承担合作发展的义务。
高全喜：当然，经济需要法治作为保障，从法律上来说，中国还有一个法治与立宪的问题，新世界主义也还有一个世界主义的法治与立宪问题。林肯时刻的美国宪法是一个根基，当今的国际人权法是升级版，但如何把新世界主义的经济秩序纳入其中，破除各种各样的列强论，仍然是一个严峻的挑战，新世界主义的法治化进程才刚刚开始。
任剑涛：8字循环说有点贬低中国，而不是抬高中国。8字循环的第一个环，只是说中国是个世界加工厂，而不是创新源。第二个环则是说中国与第三世界同列，只是转移落后产能的国家。两个环相交之处的中国，成为落后的世界核心点。其实，中国也有很多先进产能，习总书记访非时就讲中国要转移先进产能到非洲。
我觉得刘擎的想法很有意思。他在构想一个背离和厌恶现实世界的政治乌托邦，他与赵汀阳共享的理念是国际无政府主义。这是他们立论的出发点与依托点。反霸权、反霸主，求平等、求共享的乌托邦特性比较明显。为什么这是一个政治乌托邦呢？乌托邦的观念永远不受现实世界制约。超出现实世界构想的政治机制，就是一种乌托邦机制。你们都对全球对话颇感兴趣。但就现实世界来讲，对话谁来发起？谁来召集？遵循什么规则？如果不解决这些问题，对话就只是一个空幻的理念。无疑，世界各国之间应该对话，我们应该反对霸主，我们应该平等共享，但关键只是应该！
刘擎的主张跟赵汀阳的看法没有实质差别。新世界主义和新天下主义都一样，两个是对等的，在思维模式上对等。在民族国家时代，你们以敌视民族国家的实力政治为前提，进行泛道德化的思考，而不是进行政治化的思考。但思考国际秩序，一定要面对国际政治生活，不能面对一个应然的道德世界。你们俩都面对的是应然的道德世界，你们说求同存异在求，这个没问题，是在求，但是谁在求？哪些国家有资格作为主体来求？这些主体之间的关联性或交互主体性如何形成？有没有求的规则？如果没有规则，我们在求这个规则的时候，是要“求”元规则呢，还是“求”实际实行的规则？元规则一旦确立，实际实行的规则是不是就不必再“求”呢？对这个你们如此不满的现实世界来讲，情形不会在你们的设想中让你们满意，相反只会让你们更加不满。为什么呢？因为你们的乌托邦设想缓不济急。你们要“求”的是一个非常渐进的工夫。在这一点上完全应当尊敬。问题只是，你们怎么去解释一个国际秩序中必有的中心边缘关系？如果没有中心边缘关系，单边发起的对话议题，根本没有人响应。
中国今天遭遇的秩序建构问题非常严重。不过这些问题没有上升到国际层次，因此没有人理睬。中国的政治学太软弱乏力了，既无力提供国内政治问题的解决方案，也无力筹谋国际新秩序，在此情况下，我们要跟处于“中心”的国家平起平坐，仍有很多问题需要解决。就目前来看，中心国家发起的对话，便成为国际社会的核心话题。你们两位的设想，都解决不了中国与中心国家的平等对话机制。因此，你们要求的仅仅是道德的平等。至于政治的平等，由于中心和边缘依然存在，中心不可能自我否定，边缘国家的吁求就得不到看重。在这种处境中，边缘国家的利益稍有增加，人们就会认为这个世界是一个平等的世界了，因为它让最不利的人在获利上有所改善，这是符合正义原则要求的。在这种情况下，你们主张的求同存异，就有些反讽了：同无法展现，异顽固存在。
赵汀阳：我想就刘擎讲到的华夷之辨补充几句。有一种看法把华夷观念归入孔子的春秋大义。可是春秋时代以尊王之名打压蛮夷，所排斥的不是北方游牧族群，而是南方一些不服天子号令的僭越国家，例如楚国、越国。如果断章取义，历史就变成蒙太奇了。事实上，每个国家或每种文化都有自以为是的一面，连小国夜郎都自大，何况大国？
早期中国或许已有华夷观念，但可能不是重要观念，因为讨论很少，华夷观念是到宋朝才成为一个焦点问题。一般来说，强大的中原王朝通常忽视华夷观念，例如唐朝，唐太宗自认为他超过前人的贡献就是真正平等地做到了天下一家，不分华夷。中原王朝一旦比较弱小，就比较重视华夷观念。宋朝弱小到了被辽金北朝视为偏安一隅的南朝，甚至在金朝时还失去作为神圣象征的“地中”，即中原。三代以来都建都于地中，失去地中就难以为正统性辩护了，于是转而强调华夷之辨。在南北势力大致相当的时候，甚至会出现争正统的有趣故事，例如与宋朝并立的辽朝，据说辽找到了传国玉玺，于是有一次科举的题目就是：论有传国玉玺者为正统。
刚才张宇燕先生的讨论涉及一些无法回避的问题，我也深有同感。由于生存资源总量有限，所以人类生活很容易出现零和博弈。那么，是否有可能把所有零和博弈都变成合作的游戏？这是一个从哲学、经济学到博弈论都百思不得其解的经典问题。
任何人如果有主动积极性参加合作游戏，那么，每个博弈方在合作游戏中所获得的回报必须大于他在零和博弈中所能够获得的回报，比方说，在零和博弈中，胜出者获得回报为1，那么他在合作游戏中的回报必须大于1。但仍然有个难题。在零和博弈里得到1的胜出者，不一定会满足在合作游戏里的回报大于1，问题在于，合作游戏中没有人获得-1，也不能获得0，而是都有所获，比如说，最少的得1，最多的得2。于是，即使胜者的绝对回报增加了，但相对优势失去了，他就未必满意了。这是一个有关人性的深度困难，目前无解。那个追求绝对优势的博弈者的现实版就是那种贪得无厌的资本家，或者是追求单边绝对威慑力的帝国主义。
白彤东：听来听去，世界主义想要实现，必须得有一个驱动机制。这个机制可能就是我上面提到的等级体系，要有世界警察，符合广义的华夏标准的世界警察。华夏和当代中国不是一回事儿。华夏是个抽象概念，而现在的中国算不算华夏，这是要打上问号的。
高全喜教授讲林肯时刻，也许传统中国也有类似的世界化过程，传统中国内部也有这样的林肯时刻。说到美国后来做的跟它的理想完全相反，这跟反美的论调也是一致的。我上午就讲，做不到不等于相反，不要因为没做到，就说彻底相反。
关于华夷之辨的重要性，在蛮夷弱小的时候，一般会讲得少一些；但当蛮夷强大，对华夏文明构成威胁时，自然讲得多些。
许纪霖：刚才刘擎的发言给我一个启发，这个世界上可能有三种不同的价值：
第一种价值产生于一般的民族，他们所追求的价值，只是自身的特殊性价值，试图在各种普遍性之外，寻找自身民族特殊的存在价值。就像韩国那样。
第二种价值是黑格尔所说的世界民族所追求的，他们总是有着普遍性的冲动，试图从它自身特殊的文化、地方性文明当中，升华为对世界普遍有意义的价值。欧洲、美国和中国，都有这样的冲动。
第三种价值也是普世的，但不是来源于某个世界民族，而是通过各种普遍性价值之对话、交流、竞争和冲突，也顾及到各种特殊性的价值，最后所形成的普遍的价值共识。刘擎说的新世界主义和我说的新天下主义，都是如此。从康德的永久和平的设想，到美国的威尔逊主义，都是对世界普世文明的追求。威尔逊主义在一战以后没有可能实践化，而在二战以后，通过联合国和安理会机制，得以真正的建制化。
张宇燕：刚才大家都讲到了谁来牵头的问题。如果存在一个主宰人类事务的神，事情就简单了。但是没有。如果有世界政府，那就由它去做。但问题是世界政府缺位。也正是在这个意义上，我说我们看到的或生活于其中的世界秩序是内生的。每个国家都对全球公共产品有所期待，但共同利益并不必然催生对大家都有利的集体行动。考虑到各个国家的规模与实力不同，与形形色色的全球公共产品的利益攸关度各异，因此现实世界中有效的或“相容”的激励常常就是带有选择性的，也就是说，人们只愿意对那些能够给他们带来好处的制度安排做贡献。换句话说，全球秩序或国际制度大多是非中性的，同一制度对不同国家往往意味着不同的事情。想想也很有趣，像度量衡这样的中性制度在全球统一起来都不容易。
全球秩序是有一系列规则或制度组成的。某一特定的国际制度，它所包含的制度成分，它所覆盖的人群边界，它所拥有的执行力度，它所遵循的演化路径，都是需要深入探讨的。鉴于每个国际博弈者都努力使非中性的国际规则更偏袒自己的利益，那么制度成分、制度覆盖边界、制度执行力度和演化路径等问题也就大致有解了：各国都会在所付出的边际成本等于该制度带来的边际收益相等时停止做贡献。科斯在《企业的性质》一文中用交易成本解释企业的起源与边界的思路，完全可以用来说明和描述全球秩序的起源与演进。
正是由于全球博弈中的“原子”或大国能够从国际秩序建立或改革中获取较大比例的好处，它们通常也就成了发起者或牵头人。这其中的逻辑很简单。当你存放在仓库中的物品仅占所有存放物品的5%时，你对仓库的安全通常就不大上心。当这个比例上升至30%甚至更高，仓库的安全隐患就会令你寝食不安。中国在国力迅速上升的时代关心天下体系或全球秩序，希冀让西方主导的非中性国际制度朝着更为中性化的方向演进，并在某些领域扮演领导者的角色，可谓顺理成章。鉴于中国的巨大规模和它所产生的溢出效应，比如二氧化碳排放，其他国家想把中国纳入特定的国际制度之中并约束之，当属自然而然。
共同利益与冲突利益并存，相互依存与互相制约并立，这就需要订立规矩。在一个核大国之间形成“恐怖平衡”的时代，在高度网络化的世界时刻面临颠覆性威胁的时代，各国特别是大国需要坐下来商量。如果各位国际博弈者都能够秉持理性和现实的态度，与时俱进，顺应潮流，公正有效的全球体系或天下主义的建立，是大有希望的。
高全喜：国家的经济利益，不单纯只是外部性的，还有一个国家本身的内政维度，也就是说，这个经济利益到底与这个国家的个人，即每个个人的自由度，还有物质上的满足与精神人格上的认同，是什么关系。一个国家的经济利益，如果内政制度不好的话，完全可以为少数权贵所掠夺和侵占。
这里面还有一个规范主义的规则体系，尤其是国内规则体系，这套规范对于约束国家利益的预期以及平衡国家利益的受惠之公正性，是非常重要的。至少，林肯时刻的自由平等这个原则，在中国的制度变革中，有处在未来的进行时，这就从根本性上制约着中国经济发展的外部性竞争，对新世界主义的构建也是一种障碍。
白彤东：我有一种忧虑，内生出来的结果，会不会是一个理想的结果？国家博弈的结果，都会是一种均衡状态吗？有一个在美国做政治学研究的香港人叫许田波，她研究的问题是战国与欧洲1500年以后国家体系的比较。因为在欧洲体系里面，制衡似乎是必然的最终的结果。但是起始点类似的战国体系，并没有走向制衡。所以，光靠一个个不同的个体之间的博弈，最后可能达到的不一定是一个理想状态，或者我们希望的制衡状态，而可能是让霸主独占的状态。因此，理想状态的实现，还是需要一个规范性的引导，只靠内生不行。当然，太多规范性引导，而罔顾内在状态，这是制造乌托邦，也行不通。
王家范：刚才几位谈到经济学与世界主义的关系，这倒勾起了我的兴趣，联想到中国儒家，也有一个人是用经济学的眼光看待“文明规则”的。他就是荀子。
思想观念是从生活中来的，但它一旦成为某种固化的概念，往往会被伦理化、抽象化。思想文化史有一种偏颇，就是从概念到概念，概念产生的社会背景、经济背景被虚化。孔孟思想里有经济方面的内容，但也被打上了伦理道德的印记，讲“应然”，不讲“实然”，所以不能对症下药，发挥有效的社会救治功能。荀子不被正统儒家认可，没权利进孔庙陪吃冷猪头肉。但正是他，鲜明独特地揭出：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”什么叫“无分（读如份）则争”？他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”其实我们现在讨论的问题，比如说家庭、单位、国家、世界都是大大小小的群体。他看到了根本的一点，人生而有欲，因此无论人与人之间，群与群之间，有欲而不能不求，求了就有争，争而不得就会乱，乱的结果就是政治崩溃，一起完蛋。所以，荀子主张利益追求者之间必须建立起一个“分配规则”（“有分”），天下才能治。治理国家，必须得有个大家共同认可的分配“规则”，这得靠“制度”调节，他叫做“处国有制”。荀子的这一思想，在中国传统文化资源里是稀有的宝贝，却一直不受“肉食者”的青睐，这是一件很遗憾的事情。
“有分”这个事情在农业社会里还是比较简单的。农业社会里最根本性的经济资源就是土地。早先曾经有过土地国有（“井田制”）的阶段，但这个阶段从东周起就开始崩溃。经过多次倒退失败，大约从北宋起，就放弃了恢复国有平均分配耕地的幻想，把耕地占有推给了市场，自由买卖。于是分配的规则就变得比较简单，国家与田主之间是赋税率的规定，田主与佃农之间是地租额的约定。“平均主义”这个概念在中国古代社会里其实并不存在。有“均田均赋”的说法，那是指田赋的征收要遵守“公正”原则，田多多交，田少少交；田好多交，田坏少交，操作规则要公正透明，不容许权力污染破坏这种“公正”原则。
由农业社会而商业社会，而后到工业社会，乃至今天几乎成了（货币）金融社会，这个“处国有制”的规则制定就越来越复杂，麻烦也越来越多。在中国，大约从北宋开始，商业社会就露出端倪，但政府方面没有思想准备，“规则”一仍其旧，连商业税法都不正规（商税大多成为地方政府的补充收入，甚至任由“城管”这类差役去收取），更不说为商业行为立法。“道德沦丧，人心不古”，从宋到明清，越叫越凶，追究起来，其背后是对商业行为产生的社会效果，包括对利益格局的扰乱，对传统道德的冲击，以及如何纠正失序，政府“失语”，没有对应的“规则”约束。
最近我看到一位经济史学家关于西方资本主义演进史的演讲，获益良多。他讲述了西方由原始资本主义到自由资本主义再到现代资本主义，每个阶段都产生过经济分配不公正的社会危机。靠什么去解决？光靠观念是没有大用的。靠适时地建立一系列限制性的经济法规，例如税收法、工厂法、公司法、金融法，乃至反垄断法、社会福利法等等。所以我们在考虑“天下新秩序”时，不光要讲思想理念，也要注意经济变革以及与经济变革相适应的经济法规等更现实的问题。
对中国当下社会而言（原谅我不敢讲世界社会），我们必须深刻地认识到人是经济的动物，利益的动物，里面有一个经济权利的问题，也有个贫富适度的合理化问题，都需要在共同体内部建立起“规则”，有法可依。不同的共同体，可能需要不同的规则。这个规则适合于那个时候，情况变化了，就需要重建规则。所有社会的进步都是靠“协议”出来的规则越来越比较合理取得的。应该清醒地意识到，“天下”没有绝对的公平，只有协议和规则比较合理。所以，我建议诸位在考虑“新天下观”，设计“天下新秩序”的时候，是否也把眼光多关注于经济，关注于社会状况的改善，把政治学问题变成也同时是经济学的问题，同时也是社会学的问题，或许会开出许多新的认识境界。不知诸位以为然否？
刘擎：至今还不存在主权国家之上的世界政府，这是一个事实，世界政治的无政府逻辑并不等于混乱无序，也不等于丛林法则。建构学派的理论家温特那个著名的观点——“Anarchy is what States Make of it”，中文被翻译为“无政府是国家造成的”，就有点不知所云了。这句话的意思实际上是，无政府本身没有什么固定的逻辑或状态，无政府条件下的世界状态是诸国所造就的那个状态，取决于各个国家之间的相互认知。如果相互为敌，那么无政府的世界就是霍布斯式的世界，如果相互视为竞争对手和合作伙伴，那么就是洛克式的世界，如果彼此视为朋友，那么就是一个康德式的世界。
目前这个世界的主要部分，已经不再是霍布斯的世界了，可能更接近洛克式的世界，但还远没有达到康德式的世界。欧盟在从洛克转向康德，不太顺利，但仍然是非常了不起的转变。现在常常听到有人说这个国际社会就是弱肉强食的世界，只有国家利益没有所谓共同利益，说这种话的人好像显得成熟老道，很现实主义，其实恰恰缺乏基本的现实感。将现在的世界看作是霍布斯式的世界，是一种丧失了现实感的盲目和狭隘认知，基于这种认知来构想国际事务会陷入错乱的尙武主义，在外交上会付出不必要的代价，更谈不上建设“命运共同体”了。
制度经济学的视野很重要，国际社会也涉及“集体行动的悖论”问题。克服这个悖论往往需要一个强制性政府，而构建世界政府的条件目前还不具备。但回想一下奥尔森的学说，避免集体行动的悖论实际上有两种方式，不只是强制性的政府，还有一个方式就是“小共同体”。其实，国际社会并不是一个匿名的大共同体，总共就两百多个国家，每个国家的行为都是看得见的，有记录的。而在全球化的今天，所有国家都更为紧密地关联在一起，这是一个小共同体。所以，我们现在可以讨论一个“世界内政”的可能。
在未来世界政府有没有可能？让我们想想国内政府是如何建立的？并不是一个政府先存在了，然后再造出一个国家。民族国家并不是这样形成的，在欧洲民族国家通过克服封建制或者各种小王国形成的，各个封建领地之间先有以一定的联系，后来通过战争、谈判、妥协达成各种协调机制，最后封建不能保存了，就诞生了国家。也就是说，先有了基本的秩序才有了国家的构建。世界也是这样，现在谈“世界内政”并不完全是乌托邦。国际社会存在着各种机制，在安全领域和经济领域都有广泛的治理和协调机制，也就形成了一些重要的基本国际秩序。
也就是说，“世界内政”已经成为我们时代的国际事务的部分事实。我们有理由去展望一种未来：当前的国际秩序通过演化、改造和发展，逐渐为一个世界共和政府的建立提供了条件。目前的联合国现在许多方面还很弱，但过去没能做成的事情，将来未必做不成。中国作为一个大国，应当有人类命运共同体的抱负和眼界，并为此做出贡献。
许纪霖：大家都认为这个世界需要一种新的秩序，这个秩序究竟是一个什么样的秩序，这里边有两个秩序，一个是有各种各样的法律的经济和政治所构成的秩序，另外一个是哲学家、思想家更感兴趣的价值秩序，价值秩序看起来似乎很虚无缥缈，实际上价值秩序为现实秩序提供了合法性，让它具有最强的稳定性，因为现实秩序背后没有一套价值支撑着它，它一定会变成权宜之计，现实秩序没有价值合法性的支撑，最后都会被证明是脆弱的，只是成为一个利益的交易，随时都有可能被破坏。
国际关系理论中有理想主义和现实主义，我们进入了一个世俗时代，大家会觉得理想主义的力量，无论是新天下主义，还是新世界主义，很虚无缥缈，甚至虚伪，但是世界秩序的背后，实际上是一套人性的秩序。我最欣赏美国现实主义神学家尼布尔的看法：因为人性是善的，所以民主是可能的；因为人性是恶的，所以民主是必要的。这是他的名言，人性当中有两面，一个是自我超越的一面，所以理想主义的这套价值也是符合人性的，但是他也批判了光明之子忽视了人性有恶的一面，这个恶指的是追求现实利益欲望，人性有它的有限性。重建世界秩序，根植于人性的两面性。
基辛格的《世界秩序》一书很有意思，一般他被认为是一个均势的现实主义理论大师，其实基辛格还有另外一面，他超越均势理论，思考理想化的国际秩序。新天下主义的确是理想主义，但这个世界不能没有理想，否则也就没有了未来。当然，空谈价值与理想，还是在天空，天下是有其制度肉身的，这就是帝国。新天下主义的肉身，乃是自由帝国。今天的对话很可惜没有在自由帝国这个层面展开，希望下一次能够讨论这个问题。
赵汀阳：我相信价值标准问题的关键在于，价值标准不是颁布的，而只能是本来存在着的。普遍标准只能来自生活的元规则，或者说生活本身的“语法”。人类一直在寻找生活的语法，例如周易的生生原则，基督教的金规则，孔子的仁义原则，还有康德的实践理性原则，等等。尽管各自的论证方式不同，但大多数原则的核心内容在逻辑上都等价于“己所不欲勿施于人”。这个几乎完美的金规则仍然有一个小漏洞，就在于这是一个单边视野的普遍原则，因此仍然存在着另一角度的反对意见，就是说，有的人可能不同意。只有周易的生生原则不是单边原则，因此，在生生原则的基础上，也许可以对金规则做一个字的改动，变成：“人所不欲勿施于人”。这样在逻辑上可能就严格一些了。这个改进版的生活语法正是天下体系的基本原则之一。
任剑涛：我既不主张新天下主义，也不主张新世界主义。由我进行评论，就对主张新天下主义或新世界主义的几位朋友有点不公平。不过我觉得，以前对新世界主义和新天下主义的讨论，大约是限定在各位所属的学术小圈子和个别的报纸杂志上发表看法的事情。而今天由《探索与争鸣》编辑部发起的这个论坛，让这一讨论可能成为一个思想史事件：这场讨论超出了小圈子范围，成为来自不同学科的学者聚焦探究的思想话题。
中国发展到今天，连我们中国人自己都有一种莫名惊诧感，对中国的发展，需要有一个思想回应。国内学人在呼应现实需求。西方有人意识到这一点，但没有深入探究的意欲。而赵汀阳、刘擎两位的论说，表明国人已经自觉意识到中国发挥的世界历史作用的重大变化。从某种意义上讲，这是一个有点先知感的表现。
中国强大之后，是不是需要建构一个弥补性的世界话语或国际话语，已经是无需怀疑的事情了。但这中间，有刘擎担心的问题，中国会不会在某种意义上寻求新的独占性民族理论，确实让世界各国担心。汀阳的阐述，自己表白是无立场、无价值的陈述，但他在自我辩解的时候，很明显呈现出一种中华中心立场。他给定的理由非常简单，这是一种基于民族感情的主张。这似乎暗示，除此之外的族群感情都是不自然的。这是一种狡猾的民族中心主义立场。赵汀阳、刘擎两位都试图解释，中国崛起之际，没有提供生产性的世界话语，只是在消费现存的世界话语。这是不是一种必须超越的窘境？！
我看到过肯定汀阳的说法，说他提出了两个非常重要的命题，一是瓦解天赋人权的预付人权，另一个就是天下体系。我也注意到汀阳新作的封面上引用了两个外国刊物的评论，这两个引述具有象征性，汀阳的论说主要留意的是外国的反应。刘擎的新世界主义话语，似乎没有相同回应。新世界主义主张潜在的危机，是西方人觉得不够新鲜，完全在他们熟悉的话语系统内。而天下主义与西方学界热议的人类命运共同体契合，汀阳的国外反响，便在意料之中。西方人喜欢与他们迥然相异的理论命题。在天下主义与世界主义的国际反响上，天平倾向于汀阳。当然这并不等于说汀阳的主张就比刘擎的更为合理和可行。
新天下主义和新世界主义的双方论证，具体的愿望表达，比论证的规范性和严肃性要强很多。双方对解决现实世界的国际秩序难题，都竭心尽力。不过很明显的是，双方都有极其强烈的对策愿望。这对两位有囿限：这让你们必须超越民族国家立场，超越令人不满的现实世界，展现真正的乌托邦情怀。但既然是构造乌托邦，恕我直言，你们的乌托邦理想性稍欠，现实感不足，感召力自然受到限制。天下主义与世界主义各具特色，需要深化、细化。有效的深化、细化，可能促成一种真正引导世界善性发展的中国人论说。我们今天的讨论，会不会是制造学术泡沫，依赖于今后更激烈的思想交锋，希望你们在国际思想市场上真正一展风采。
